انسان و طبیعت

یکی از نشانه های وضع کنونی بشریت این است که تنها، اعمال تجاوزکارانه بی شرمانه ای بر ضد طبیعت باید توجه انسان متجدد را به بحران محیط زیست جلب کند; اعمالی نظیر نشتهای نفتی عمده، آتش سوزیهای جنگلی مناطق گرمسیری و آثار و پیامدهای تخریب طبیعت به دست انسان و فن آوری مخرب او، به شکل گرم شدگی آب و هوا و فرسایش لایه اوزن. بحران محیط زیست، چشمهای معصوم فکهای در حال احتضار را دستاویزی قرار داده تا بالاخره دل سنگ انسانها را به درد آورد و آنان را وادار سازد تا درباره آثار و پیامدهای زندگی بر روی زمین، به نحوی که گویی هیچ جنبده دیگری اهمیت ندارد، بیندیشند. مدتها قبل از آن که این کتاب برای نخستین بار به رشته تحریر درآید، بحران زیست بومی پیش آمده بود، اما شمار اندکی، آثار و نتایج این بحران را به چشم دیدند یا درباره آن به گفتگو پرداختند و حتی عده کمتری در صدد برآمدند تا در علل عمیق تر وقوع آن کند و کاو کنند. دیری نپایید که اوضاع و احوال سریعا رو به وخامت محیط زیست، از این بحران پرده برداشت و در عین حال، بی خیالی همچنان ادامه داشت تا این که فقط در همین اواخر، تهدید خارجی آن قدر بالا گرفت که نوعی اعتراض و واکنش مردمی،، (populi Vox) [صدای مردم]، آهسته آهسته به گوش همگان رسید و جمعی از متخصصان نیز که دست آخر با ندای غریبانه دیرین طرفداران محیط زیست و دوستداران طبیعت همراهی کرده بودند، به جمع معترضان پیوستند.
منادیان نابودی و مرگ، اکنون فراوانند و احزاب و گروههای طرفدار حفظ محیط زیست هم مثل قارچ در همه جا روییده اند. اما هنوز نیروی محرک این جنبشها روی هم رفته صرفا خارجی است. برای بشریتی که در اثر خود فرآیندهای تجددخواهی به ظواهر روی کرده، پی بردن به این حقیقت که آن بلا و مصیبتی که بر سر محیط زیست فرود آمده است، در حقیقت جلوه بیرونی فقرشدید حالت نفسانی و درونی آن بشریتی است که اعمال او باعث و بانی بحران زیست بومی است، کار چندان آسانی نیست. در نتیجه، گرمای طاقت فرسای تابستان، خشکسالی، و فکهای در حال احتضار، به ناچار به یاد ما می آورند که در این سرای خاکی ای که انسان متجدد به خاطر آن دست از طلب هشت برداشت و اکنون نیز با درنده خویی بی سابقه ای آن را به تخریب می کشاند، همه چیز بر وفق مراد نیست.
و دقیقا به سبب فقدان بعد معنویت، بیشترین تلاش کسانی که با موضوعات مربوط به محیط زیست سر وکار دارند، متوجه یکی از اشکال مهندسی محیط زیست است. بسیاری مدعی اند که مثلا اگر ما می توانستیم فقط وسایل حمل و نقل را تغییر دهیم و استفاده از سوختهای فسیلی را به عنوان منبع انرژی کاهش دهیم، مساله حل می شد، یا دست کم از شدت وحدتش کاسته می شد. اما عده معدودی می پرسند که چه شده است که انسان متجدد این قدر احساس نیاز به مسافرتهای زیاد می کند؟ چرا منزل و ماوای بیشتر انسانها این قدر نفرت انگیز و زندگی تا به این حد ملال انگیز شده است که نوع انسان که بیش از هر عامل دیگری مسبب بحران محیط زیست است، ناگزیر به فرار از مناطقی شده است که خود او به بدنام کردن آنها دامن زده است و آلودگی را با خود به چند منطقه هنوز خوب مانده زمین ببرد تا آن اماکن را نیز به آلودگی بکشاند؟ چرا باید مصرف انسان این قدر زیاد باشد و به اصطلاح، نیازهای خود را صرفا از نظر ظاهری اشباع کند؟ چرا توانایی برداشت از منبع تغذیه باطنی را ندارد؟ نیازی به گفتن ندارد که ما مخالف مراقبت بهتر از این سیاره، از طریق کاربرد ابزار خردمندانه تر تولید، حمل و نقل و جز آن، نسبت به ابزاری که اکنون وجود دارند، نیستیم. باید از اشکال فن آوری جایگزین استقبال کرد و از نهادهایی نظیر مؤسسه کیمیای نو، (Alchemy New) در کیپ کاد ⁽¹⁾ آمریکا تعریف و تمجید کرد. اما این کارهای عظیم علمی و مهندسی به تنهایی حلال مشکلات نخواهند بود. چاره ای نیست جز پاسخگویی به این پرسشها و نظایر آنها و مورد توجه قرار دادن بعد معنوی و ریشه های تاریخی بحران زیست بومی که تا به امروز بسیاری از توجه به آن سر باز می زنند.
یکی از علل عمده این عدم پذیرش بعد معنوی بحران زیست بومی، ماندگاری آن علم زدگی ای است که همچون گذشته، علم نوین را نه به عنوان نحوه خاصی از شناخت طبیعت، بلکه به عنوان فلسفه ای کامل و تمامیت خواه (توتالیتر) معرفی می کند که کل عالم واقع را به قلمرو مادی ارجاع و تحویل می کند; و بر آن نیست که تحت هیچ شرایطی امکان وجود جهان بینی های غیرعلم پرستانه را بپذیرد.
جهان بینی های بدیل برگرفته از آموزه های سنتی، در عین حال که مشروعیت آن علمی را که به بعد مادی عالم واقع محدود و منحصر شود انکار نمی کنند، پیوسته از آن شبکه ارتباطی باطنی ای آگاهند که طبیعت مادی را به عالم معنا، و وجه ظاهری اشیاء را به واقعیت باطنی ای پیوند می دهد که اشیاء، هم آن را محجوب می دارند و هم مکشوف می سازند. در حالی که این نوع از تحویل گرایی و علم زدگی، علم غربی را در اکثر موارد از روی آوردن به علتهای درونی تر بحران محیط زیست بازداشته است، بسیاری از دانشمندان، یکایک، بیش از پیش به مسائل زیست بومی علاقه مند می شوند و حتی تا حدودی بیشتر احساس می کنند که در قبال اثرات غالبا فاجعه آمیز تحقیقات «بیطرفانه » و «نظری » خودشان مسئولیت دارند.
طی دو دهه اخیر به موازات رشد آگاهی از بحران محیط زیست، گروههای صریح اللهجه و حتی حزبهای سیاسی عدیده ای قد برافراشته اند تا از محیط زیست حراست کنند. اما تا همین چندی پیش، بیشتر این گروهها و حزبها تمایلات چپ گرایانه همراه با لحنی قاطعا مخالف با ادیان مرسوم داشته اند; هرچند که این وضع اکنون تا حدودی در حال تغییر است. در حالی که برخی در صدد بوده اند که جنبش زیست بومی را به یک دین تبدیل کنند، عده بسیاری که به دین علقه و دلبستگی دارند، به جنبشهای دینی دارای خاستگاه مشکوک، و به هر تقدیر خارج از مذاهب رسمی غرب، روی آورده اند. در این حیص و بیص، دستگاههای دینی تا همین چندی پیش واکنشی نشان ندادند، تا بلکه بتوانند نوعی «الهیات زیست بومی » ابداع کنند که از دل سنت مسیحی بیرون آمده باشد; مانند آنچه برای اولین بار در این کتاب پیشنهاد شد. در همین اثنا، چند شخصیت کم اهمیت که از یک دیدگاه کلامی مسیحی، بحران زیست بومی را جدی گرفته اند، یا از راست دینی الهیاتی فاصله گرفته اند و یا از سوی مذاهب رسمی عمده طرد شده اند. با این همه، همین که میراث معنوی پاره ای از شاخه های سنت مسیحی صحیح الاعتقاد، نظیر کلیسای سلتی ⁽²⁾ با دلبستگی ای که به طبیعت دارد، بتدریج در برخی از مناطق جهان جان تازه می گیرند، نشانه امیدی است.
در این میان، بسیاری از دانشمندان، مورخان و حتی معدودی از الهیدانان، بیشترین بار مسئولیت بحران زیست بومی را، نه بر دوش پاره ای از پیشرفتها و تحولات در تمدن غرب که از اواخر قرون وسطی، رنسانس و قرن هفدهم آغاز شد، بلکه، آن گونه که در آثار شخصیت پر آوازه ای مانند آرنولد توین بی ⁽³⁾ به چشم می خورد، بر دوش کل سنت توحیدی می نهند.
چنین متفکرانی از یاد برده اند که توحید ناب اسلام که به همان سنت ابراهیمی ای تعلق دارد که یهودیت و مسیحیت متعلق به آنند هرگز از قداست طبیعت آنچنان که در قرآن آمده غفلت نکرده است و مسیحیت و یهودیت شرقی [نیز] هرگز نگرش سلطه و چپاول صرف طبیعت را، که بعدها در تاریخ غرب رواج یافت، از خود بروز نداده اند.
نتیجه این حمله مستقیم به ادیان توحیدی عموما و به مسیحیت غربی خصوصا، به ست بسیاری از حامیان یک سیاست زیست بومی معتدل و معقول، که تا همین اواخر با نوعی بیگانگی الهیدانان مسیحی صحیح الاعتقاد با اهمیت دینی طبیعت و نیاز به «تقدس بخشیدن دوباره » به آن در آمیخته بود، در بسیاری از موارد به پیوند عجیب و غریبی بین جنبشهای زیست بومی و همه انواع فرقه های شبه مذهبی جوراجور یا به پیدایش به اصطلاح «ترکیبهای » دگراندیش و در حقیقت خطرناکی از قبیل «دین جدید» مکتب تیار ⁽⁴⁾ انجامیده است. در هر دو مورد، علی رغم موارد ادعای خلاف این قضیه، جنبش زیست بومی از نسیم روحبخش معنوی اصیل بی بهره شده است و اهمیت بعد معنوی واقعی بحران زیست بومی به دست فراموشی سپرده شده است. زیرا هیچ معنویت اصیلی بدون درست آیینی، به کلی ترین معنای این اصطلاح، وجود ندارد.
انسان متجدد که با بحران بی سابقه ساخته و پرداخته دست خود، که اکنون حیات کل این سیاره را تهدید می کند، رو به رو شده، همچنان از یافتن این که علل واقعی این مساله در کجاست، سر باز می زند. به سفر تکوین و بقیه کتاب مقدس به منزله خاستگاه بحران چشم می دوزد، به جای این که به تقدس زدایی تدریجی از کیهان که در غرب روی داد و بویژه به خردگرایی و انسان گرایی رنسانسی نظر اندازد که انقلاب علمی را پدید آورد و پیدایش علمی را موجب شد که عملکرد آن به قول فرانسیس بیکن ⁽⁵⁾ ، یکی از حامیان پیشتاز علم، سلطه یافتن بر طبیعت، حاکمیت بر آن و تحت فشار قرار دادن آن در جهت افشای اسرار درونش، نه برای اعظام و اجلال الهی، بلکه برای ست یافتن به قدرت و ثروت دنیوی است.
امروزه این جنگل به سبب اختیارات انسان نابود می شود، و آن دریا به سبب نیازهای موهوم و پنداری انسان آلوده می گردد. انسان موجود مطلقی شده است. «اختیارات » او هم بر «اختیارات خدا» و هم بر اختیارات مخلوقات خدا تفوق می یابد. انسان قرون وسطایی اروپایی همواره در نظر داشت که تنها خدا مطلق است و خود او موجودی نسبی است. حتی اگر غالبا به ندای پاره ای از قدیسان و فرزانگان، نظیر قدیس فرانسیس ⁽⁶⁾ ترتیب اثر نمی داد، برای پی بردن به ارزش زیبایی رهایی بخش نظام طبیعت هرگز این رؤیا را در سر نمی پروراند که خود و خصوصا حیات زمینی اش را به امری مطلق تبدیل کند. خود واقعیت ذات ماورا، او را از قربانی کردن هر چیزی برای حیات زمینی ای که به هر تقدیر زودگذر و ناپایدار است، باز می داشت و نفس عظمت اعجاب انگیز خدا، به منزله ذات مطلق، هرگز به او این امکان را نمی داد که خود را موجودی مطلق قلمداد کند. مطلق انگاری شان و مقام انسانی میراث رنسانس اروپایی است که آثار و نتایج مرگبار آن فقط امروزه آشکار می شود; هرچند امروزه نیز، تنها معدودی هستند که نقش خطرناک این انسان مداری را در بن بست موجودی که در ارتباط انسان با نظام طبیعت پدید آمده است، درک می کنند.
این انسان مداری که به طرزی بسیار شگفت، در انسان مداری ستیزی برخاسته از خردگرایی علمی ریشه دارد، از درک علل واقعی بحران زیست بومی سر باز می زند و پیوند و ارتباط انسان غربی را با همان منابع و خاستگاههای معنوی ای که می تواند در نجات بخشیدن او از چنبره بحران کنونی مددکار باشد، می گسلد. هیچ چیز در مباحثات زیست بومی رایج، خطرناک تر از آن نگرش علم پرستانه به انسان و طبیعت نیست که پیوند انسان را با ریشه های معنوی اش قطع می کند و طبیعتی قداست زدایی شده را مسلم می گیرد، حال آن که حد و مرزهای مادی اش را به قدر میلیاردها سال نوری گسترش می بخشد. این نگرش، واقعیت عالم معنا را با سخن گفتن از خشیت در قبال عظمت گیتی از بین می برد. این نگرش با گفتگو از افسانه علمی باورنکردنی ای درباره تکامل انسان از معجون مولکولی سوپ وار اولیه که بنابر ادعا، حاوی کل واقعیت کیهانی در آغاز و به دنبال مهبانگ (انفجار عظیم) بوده است، اهمیت کانونی انسان را در نظام کیهانی و دستیابی او را به عالم معنا، از بین می برد. انسان متجدد اکنون با ویران کردن طبیعت از طریق به کارگیری علمی که علم به نظام صرفا مادی و آمیخته با حرص و آز آدمی است، بر آن است که کل سنت دینی غرب را مقصر قلمداد کند. اما از آنجا که عالم معنا چنان است که ممکن نیست با هیچ شکلی از سفسطه یا علم محدود به نظام مادی نفی شود، بحران زیست بومی را بدون توجه خاص به بعد معنوی این مساله نمی توان رفع کرد; و همین طور نمی توان از ریشه های تاریخی این بحران که از اهمیت عوامل معنوی و فکری مربوط پرده برمی دارند و نقش دین را در بر ملاساختن ماجرایی که به بحران کنونی منجر شده است روشن می کنند،غفلت ورزید.
در صفحات آتی، درصدد برآمده ایم که با توسل به تاریخ علم، فلسفه و دین در غرب در ریشه های بحران زیست بومی کند و کاو کنیم. از زمان پیدایش آگاهی به بحران یست بومی، تلاشهایی شده است در جهت این که این رشته های علمی و بویژه تاریخ علم به نحو صحیحی به کار گرفته شود تا ریشه های بن بست امروزی روشن گردد، اما این تلاشها در مقایسه با ابعاد این مسائل ناچیزند. بیشتر مورخان علم، هنوز موضوع بحث حوزه تخصصی خود را [بررسی] سیر پیشرفت شکوهمند و دائم علم به سوی مرتبه باز هم عالی تری از معرفت نسبت به طبیعت و سلطه بر آن می دانند. اثبات گرایی تاریخ علم، و جی.سارتون ⁽⁸⁾ که دیدگاهشان بر آراء و نظرهای غیراثبات گرایانه پی.دوئم ⁽⁹⁾ برتری یافت بر این حوزه علمی سیطره دارد، همچنان در اکثر اساتید و متخصصان این رشته نفوذ دارد. در حوزه فلسفه هم با در نظر گرفتن اثبات گرایی غالب که بر آن سایه افکنده است، وضع چندان بهتری حاکم نیست.
تا آنجا که به تاریخ علم مربوط می شود، طی دهه 1960 و در دوران ناآرامیهای دانشجویی در دانشگاههای آمریکا، دست کم یک دسته از دانشجویان به یک گروه تاریخ علم در یک دانشگاه پیشتاز آمریکایی هجوم بردند و به طور خاص خواستار نقش جدیدی برای تاریخ علم شدند که تنها ردیابی «پیشرفتهای »عمده علوم تجربی نباشد، بلکه توضیح این مطلب باشد که چگونه پرورش و رشد و کاربرد علم در غرب، انسان را در چنین وضع و موقعیت بحرانی ای قرار داده است. با این همه، به طور کلی تغییر در هدف و جهت این رشته علمی در غرب در هیچ جایی در مقیاس وسیع مشهود نیست و دلبستگی دانشجویان به مطالعه تاریخ علم، برای کشف علوم طبیعی دیگر و یافتن راه برون شد از منجلاب عصر حاضر، معمولا از دلبستگی استادانی که به آنان درس می دهند، پیشی گرفته است. این امر، به رغم چند مورد استثنای درخور توجه، همچنان وضع متعارف است.
ما اولین بار، کشف مجدد کیهان شناسی های سنتی سنتهای شرقی را هم به منزله وسیله کسب بینش جدیدی نسبت به جهان طبیعت و اهمیت آن مطرح کرده بودیم. این امر نیز به میزان درخور توجهی در سالیان گذشته روی داده است، اما همیشه نه به نحوی معنادار یا مفید. ترجمه ها و شرح و تفصیلهای تازه و دقیقی از منابع سنتی اصیل پدید آمده است که به نمادپردازی صور طبیعی و کیهان شناسی های سنتی گوناگون مرتبط می شوند. اما در اکثر موارد، سیل اطلاعات درباره این موضوعات، در پوشش علوم خفیه و سوار بر امواج نهضتهای شبه دینی که بسیاری از این نوع اطلاعات با آنها ارتباط دارد، به صحنه زندگی انسان متجدد وارد شده است. به نظر می رسد که باز به استثنای چند مورد شایان توجه (که در آثار قلمی افرادی نظیر هیوستون اسمیت ⁽¹⁰⁾ ، تئودور روژاک ⁽¹¹⁾ ، ولفگانگ اسمیت ⁽¹²⁾ و جیکوب نیدلمان ⁽¹³⁾ در آمریکا و کیت کریچلاو ⁽¹⁴⁾ ، و المیر زولا ⁽¹⁶⁾ در اروپا دیده می شود; افرادی که در صدد بوده اند علوم سنتی را از منظر سنتی باز یابند)، هم اکنون قطب بندی شدیدی از نوعی بس خطرناک وجود دارد. گروههای فلسفه و بیشتر علوم انسانی در دانشگاهها همچنان در دنیای فرو بسته منطق بی بهره از تعالی غوطه می خورند، در حالی که دسته ای «در اقلیت » یا «ضد فرهنگ »، در جستجوی تعالی(غالبا در لباس حلول)اند، اما نسبت به منطق که از عقل باطن سرچشمه می گیرد و نیز نسبت به وحی که آن نیز تجلی عقل کل یا کلمة الله است، سرسختی نشان می دهند. چه نادره بینشی است آن بینش منطوی در اثر شکوهمند فریتیوف شووان ⁽¹⁷⁾ ، منطق و تعالی، که در آن از منظری سنتی چشم انداز جامعی از پرده برون می افتد که در آن حق مطلب درباره منطق و تعالی، هر دو، ادا می شود.
و بالاخره در صفحات آتی به روشنی بیان کرده ایم که بحران زیست بومی، تنها جلوه بیرونی یک رخوت و ضعف باطنی است و بدون نوزایی معنوی انسان غربی حل شدنی نیست. این موضوع از زمانی که اثر حاضر برای نخستین بار به رشته تحریر درآمد، از سوی تعدادی از نویسندگان به شدت دنبال شده است; از جمله تئودور روژاک در کتابش موسوم به مرزهای سرزمین بی حاصل و گاه و بیگاه در برخی از آثار دیگرش، و فیلیپ شرارد ⁽¹⁸⁾ در کتاب نابودی انسان و طبیعت. اما به استثنای شارحان آموزه های سنتی، نظیر فریتیوف شووان، تیتوس برکهارت ⁽¹⁹⁾ ، مارکو پالیس ⁽²⁰⁾ و مارتین لینگز ⁽²¹⁾ که از آثار آنان به کرات در این کتاب شاهد آورده می شود، عوامل ایجاد یک بازسازی اصیل در سنتهای دینی غرب پیشرفت محسوسی نداشته اند; البته موارد استثنای در خور توجهی، نظیر کسانی که به تعالیم توماس مرتون ⁽²²⁾ اقتدا می کنند، وجود دارند. همچنین گروههای درخور توجهی بوده اند که به سنت غربی علاقه مند بوده اند، منتها نه سنتی که پیشینه مستقیما دینی داشته باشد، نظیر مکتب و حلقه تمنوس ⁽²⁴⁾ که در این مورد قابل ذکرند. با این همه، نیروهایی بوده اند که مایلند خطاهای تجددگرایی را در چارچوب همان ساختار آموزه ها و شعایر دینی غرب که استیلا یافته اند، تکرار کنند و افراد اندیشمند بسیاری را وادار کرده اند که تعالیم سنتی اصیل را در جایی دیگر جستجو کنند.
با این همه، امیدواریم همان طور که این بحران ناشی از غفلت انسان نسبت به سرشت واقعی خودش گسترش می یابد و همان طور که بتهای ساخته و پرداخته دست انسان در مقابل چشمانش یکی پس از دیگری فرومی شکنند، او اصلاح واقعی خویش را آغاز کند که همواره به معنای نوزایی معنوی است; و از رهگذر این نوزایی با جهان طبیعت پیرامون خودسازگاری تازه ای یابد. در غیر این صورت، انتظار زیستن در هماهنگی و سازگاری با آن تجلی عظیم الهی که همانا طبیعت بکر است، در عین بی خبری و بی تفاوتی نسبت به منشا کل آن تجلی الهی، که هم فراتر از طبیعت و هم در کانون وجود آدمی است، انتظار بی فایده ای است. امید آن که صفحات بعدی کمک ناچیزی در جلب توجه به ریشه های مشکلاتی باشد که عده بسیاری به آثار و نشانه های بیرونی آنها پی می برند; ریشه هایی که در اعماق دل سنگ و فراموشکار انسان متجدد جای دارند. با این همه سنگدلی و فراموشکاری، سرنوشت او وی را به ایفای نقشش به منزله خلیفه الهی در زمین، حافظ نظم طبیعت و گواه بر این حقیقت که Deoloquitur natura (کل طبیعت حاکی از خداست) ⁽²⁵⁾ فرامی خواند. بنابراین، تخریب محیط زیست طبیعی، شکست در انسان بودن، و به معنای ارتکاب جنایتی واقعی نسبت به آفرینش است. چرا که «آسمانهای هفتگانه و زمین و هرکس که در آنهاست او را تسبیح می گویند، و هیچ چیز نیست مگر این که در حال ستایش، تسبیح او می گوید.» ⁽²⁶⁾
پی نوشت ها:
*. اصل این مقاله پیشگفتار سیدحسین نصر است بر کتاب خودش، با این مشخصات:
.Paperbacks Unwin ,Book Mandala ,Man Modern in Crisis Spiritual The ;Nature and Man ,Hossein Seyyed ,Nasr
با سپاس از خانم دکتر منصوره(شیوا) کاویانی که اصل مقاله را در اختیار مجله قرار دادند.
1. .Cod Cape
2. .Church Celtic the
3. .Toynbee Arnold
4. ;Teilhardism مراد، مسلک فکری تیار دو شاردن، متکلم و دانشمند فرانسوی است.
5. .Bacon Francis
6. .Francis .St
7. .Mach .E
8. .Sarton.G
9. .Duhem .P
10. .Smith Huston
11. .Roszak Theodore
12. .Smith Wolfgang
13. .Needleman Jacob
14. .Gritchlow Keith
15. .Durand Gilbert
16. .Zolla Elemire
17. .Schuon Frithjof
18. .SherrardPhilip
19. .Burckhardt Titus
20. .Pallis Marco
21. .Lings Martin
22. .Merton Thomas
23. .School Lindisfarne
24. .Temenos
25. .s80.1 ,176.p s.6 ,Didascalica Eruditio ,Victor St of Hugo
26. قرآن، سوره بنی اسرائیل، آیه 44.

تأثیر محیط زیست سالم بر انسان در آموزه‏هاى اسلامى

به طور قطع یکى از امورى که زمینه‏ساز سعادت و کمال انسان در دنیا و آخرت است، داشتن محیطى سالم و امن است، که انسان بتواند در پناه آن، به تربیت جسم و جان خویش بپردازد و اصولاً یکى از وظائف مهم بشر که حفظ جان است، جز با زیستن در محیط سالم و زیبا امکان‏پذیر نیست. بدین سبب شرط اولیه داشتن روحى سالم، جسم سالم است و جسم سالم نیز فقط زمانى حاصل مى‏شود که انسان از محیط زیست طبیعى سالم و دلگشا بهره‏مند باشد. محیط زیست طبیعى سالم تأثیر شگرفى بر روح و روان آدمى دارد. محیط پاک و آراسته و خرّم، زندگى را شاداب و معطر مى‏سازد. شنیدن آواز روح‏بخش پرندگان، ترنم لطیف جویباران، آهنگ دلرباى چشمه‏ساران، صفاى سبز سبزه‏زاران، نسیم لطیف کوهستان، رقص دلنشین درختان و زیبایى شهر و دیار، همه و همه تأثیر اعجاب‏انگیزى بر زندگى و حیات انسان دارند. هر کسى از تماشاى چنین منظره‏هاى زیبایى احساس آرامش و نشاط کرده و امنیت و آسایش را در حیات خویش لمس مى‏کند. بر عکس، آسیب رساندن به محیط زیست و نابودى طبیعت باعث وارد آمدن صدمات و زیان‏هاى جبران‏ناپذیرى به بشریت مى‏شود.
افسردگى و افزایش بیمارى‏هاى روحى و روانى انسان امروز بدون ارتباط به آسیب رساندن به محیط زیست نیست. هیچ کس نمى‏تواند منکر بشود که تخریب محیط زیست تأثیر منفى بر شیوه رفتار آدمیان مى‏نهد، و اثرات ویرانگرى بر اخلاق فردى و جمعى جامعه بشرى بر جاى مى‏گذارد. آب و هوا، درختان و گیاهان، غذاها و میوه‏ها و به طور کلى طبیعت و محیط زیست نقش عظیمى در زندگى بشر دارند. سلامت محیط زیست بر هوش و استعداد و لیاقت‏هاى فردى اثر مى‏گذارد و میانه‏روى در اخلاق و منش متأثر از میانه‏روى در محیط زیست است. ساکنان مناطق معتدل کره زمین، داراى ویژگى‏ها و روحیه‏هاى خاص هستند که مقایسه با جوامع ساکن در مناطق گرمسیر و سردسیر، از تفاوت بسیارى برخوردارند. محیط زیست افزون بر تأثیر در قد و قامت و چگونگى اندام ظاهرى، بر فکر و اندیشه و اعمال و رفتار انسان داراى تأثیر شگرف است.(1)
قرآن‏کریم و روایات اسلامى فوائد بسیار آب، هوا، گیاهان و درختان را با تعبیرهاى بسیار دقیق و گاهى شگفت‏انگیز برشمرده‏اند و از تأثیر به سزاى آنها بر تن و روان آدمى سخن گفته‏اند. دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان نیز با توجه به طبیعت، از تأثیر حیرت‏آور آن بر جسم و جان انسان سخن‏ها گفته و در مقایسه با جامعه‏هاى مختلف بشرى تأثیر فراوان طبیعت را بر اعمال و رفتار و فکر و اندیشه و نیز خصوصیات ظاهرى انسان، تبیین و تشریح کرده‏اند. از این‏رو، در این نوشتار برآنیم تا با ذکر برخى از آیات و روایات و گفتار دانشمندان مسلمان و غیر مسلمان تأثیر محیط زیست طبیعى سالم بر انسان را مورد بررسى قرار دهیم.
آثار روانى آب و هوا بر انسان از دیدگاه قرآن و روایات‏
در آموزه‏هاى اسلامى از تأثیر طبیعت در انسان به گونه‏هاى مختلف، سخن به میان آمده است، چنان‏که قرآن‏کریم درباره اثر محیط زیست مى‏فرماید: «و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربّه و الذى خبث لایخرج الاّ نکدا...؛(2) سرزمین پاکیزه، گیاهش به فرمان پروردگار مى‏روید؛ اما سرزمین‏هاى بدطینت و شوره‏زار، جز گیاه ناچیز و بى‏ارزش، از آن نمى‏روید.»
از این آیه شریفه استفاده مى‏شود همان طور که طبیعت و سرزمین پاک در رشد و پرورش بهینه گیاهان مؤثر است، در رشد و تکامل انسان نیز مؤثر مى‏باشد، و همان‏گونه که از زمینهاى شوره زار، جز گیاهان بى ارزش نمى‏روید، محیط آلوده نیز تأثیر منفى و اثرات زیانبارى بر تربیت انسان دارد. براین اساس، امام على(ع) در مذمت اهل بصره مى‏فرماید: «اخلاق شما پست، پیمان‏هاى شما سست، سیره و روشتان دورویى و آب شهرتان شور(بدطعم) است.»(3) و در بیانى دیگر فرمود: خاک سرزمین شما بدبوترین خاکهاست؛ از همه جا به آب(سطح دریا) نزدیکتر و از آسمان دورتر است (منطقه پست و پایین) که 9دهم بدیها در محیط شماست.(4)
آب تأثیر شگرفى بر جسم و روح انسان دارد، به تعبیر قرآن‏کریم «مایه حیات» همه چیز آب است.(5) و به بیان امام صادق (ع) طعم آب، طعم زندگى است: از امام صادق (ع) در باره طعم آب پرسیدند، حضرت فرمود: «براى یادگرفتن بپرس، نه براى به دشوارى انداختن؛ طعم آب، طعم زندگى است.»(6)
علامه مجلسى (ره) در تشریح این حدیث مى‏نویسد: «مراد از (طعم زندگى) این است که طعم آب با سایر مزه‏ها قابل مقایسه نیست و از بالاترین وسایل براى ایجاد و بقاى حیات است؛ پس مزه آب، مزه حیات است.»(7)
نگاه مسلمانان به آب، نگاهى سرشار از قداست و پاکیزگى و عظمت است، آب وسیله‏اى است که زمینه ارتباط آنان با معبودشان را فراهم مى‏سازد. در شریعت اسلام هیچ‏کس نمى‏تواند به راز و نیاز با خدا بپردازد و در آستان مقدس او به نماز ایستد، مگر این که با آب خود را شستشو دهد(8) و این شستشو با آب داراى خصوصیات ویژگى‏ه‏اى است که اگر درست انجام شود، نام وضو و غسل به خود مى‏گیرد. هیچ مسلمانى نمى‏تواند به طواف خانه خدا بپردازد، جز آن که زمینه آن را با آب فراهم آورده باشد و نیز تماس با خطوط قرآن‏کریم جایز نیست، مگر این که قبلاً زلال آب تماس گرفته باشد. آب نه تنها جسم ظاهرى را شستشو مى‏دهد، بلکه حالتى روحى و روانى در انسان ایجاد مى‏کند و به او تقدس مى‏بخشد.(9) و زمینه‏ساز راه‏یافتن به حریم مقدسات دینى مى‏شود.
قرآن کریم مى‏فرماید: «و انزلنا من السماء ماءً طهوراً؛(10) ما از آسمان، آبى طهور فرو فرستادیم.»
مفسران در تشریح طهور گفته‏اند: طهور یعنى، بسیار پاکیزه که خود به خود پاک است و غیر خود را پاکیزه مى‏کند، چرک را از جسم شستشو مى‏دهد و پلیدى‏هاى روحى را از روان مى‏زداید.»(11)
در روایات اسلامى به مسلمانان توصیه شده است که هرگاه براى تطهیر یا وضو نگاهشان به آب افتاد بگویند: «الحمدلله الذى جعل الماء طهوراً و لم یجعله نجساً؛(12) سپاس خداى را که آب را (طهور) قرار داد (پاک و پاک کننده) و آن را پلید قرار نداده است.» بدین سان، آب با وصف پاک‏کنندگى، چهره‏اى مقدس به خود مى‏گیرد که رفتن به حضور خالق یکتا بدون آن میسر نمى‏شود و (و آن‏گاه که آب یافت نشود و یا به دلیلى براى شخص مضر باشد، باید به جاى آن بر خاک پاک تیمم کرد.)(13) و تماشاى آب، شکر و سپاس الهى را مى‏طلبد. افزون بر این، در روایات نگاه به آب جارى توصیه شده و آن را سبب جلاى چشم و افزودن روشنایى آن دانسته‏اند. چنان که از امام صادق (ع) نقل شده است: «چهار چیز چهره را روشن و نورانى مى‏کند که یکى از آنها نگاه کردن به آب جارى است.»(14)و نیز امام کاظم (ع) فرمود: نگاه به آب جارى چشم را جلا داده و به روشنایى آن مى‏افزاید.(15) بر اساس این روایات نگاه کردن به آب جارى، خود نقشى به سزا در شادى و انبساط روحى داشته و علاوه بر روشن کردن چشم دل و افزایش بصیرت انسان، داراى تأثیر قابل توجهى در تقویت نور چشم ظاهرى است. افزون براینها، برخى آبها، مانند آب باران، آب جوشیده، آب زمزم، آب فرات و ...مورد تمجید بیشترى قرار گرفته و از آثار شگرف آنان بر جسم و روح آدمى اشاره شده است.
نقش تربیتى هوا
هوا نیز همانند آب یکى از عوامل فوالعاده مهم حیاتى برای زندگى انسان است؛ عامل حیاتى که بدون آن حتى لحظه‏اى زندگى امکان‏پذیر نیست. این عامل حیاتى اطراف زمین را فرا گرفته است و ما اکسیژن مورد نیاز خود را به وسیله تنفس از هوا مى‏گیریم. در هوا مقادیر زیادى اکسیژن وجود دارد و گیاهان نیز پیوسته این موجود را تجدید مى‏کنند و نمى‏گذارند این ماده حیاتى از اندازه لازم کسر شود. در بیانات معصومان (س) از تأپیر شگرف هوا بر جسم و جان سخن رفته و آثار مخصوص هواى هر فصل بیان شده است. در منابع روایى اسلام به منافع فراوان گرما و سرما در طول سال اشاره شده و نیز در قرآن و روایات «بادها» با اهمیت تلقى شده‏اند. پیداست که باد چیزى جز هوا نیست و اگر هوا حالت وزش به خود گیرد، باد نامیده مى‏شود.(16)
امام على (ع) درباره اثر هواى هر فصل بر انسان فرموده است: «از سرما در آغاز آن (فصل خزان) پرهیز کنید و در پایان آن (فصل بهار) به اسقبال آن بشتابید (در پاییز خود را بپوشانید و در آغاز بهار از لباس‏هاى خود کم کنید)؛ زیرا تأثیر سرما بر بدنها و درختان یکسان است. اوّل سرما درختان را مى‏سوزاند (باعث ریزش برگها و خشکاندن درختان مى‏شود و پایان آن مى‏رویاند درختان را به برگ و بار مى‏آورد).»(17)
کلام امام درباره تأثیر طبیعت بر جسم و جان آدمى بسیار روشن و صریح است و همان‏گونه که طبیعت بر جسم و بدن اثرگذار است، بر روح و روان بشر نیز اثرگذار مى‏باشد؛ حضرت در این بیان حکیمانه به مقایسه بین سرماى پاییز و سرماى بهار پرداخته‏اند گر چه به ظاهر، سرماى ابتداى پاییز و سرماى ابتداى بهار از جهت درجه برودت یکسان مى‏نماید و هر دو فصل را فصل اعتدال هوا به شمار مى‏آورند، ولى تأثیر این دو کاملاً متضاد بوده و اثرى مخالف یکدیگر دارند.
ابن میثم بحرانى در شرح این مطلب مى‏نویسد: پرهیز از اول سرما که ابتداى پاییز است به این دلیل است که تابستان و پاییز هر دو از جهت خشکى (یبوست) مشترک هستند و بدن‏ها با حرارت تابستان خو کرده‏اند؛ از این رو، هنگامى که با سرما مواجه شوند، به سرعت از آن متأثر شده و دو نیروى برودت و یبوست که طبیعت ضعف و فناست در بدن قوى مى‏شود و به همین دلیل درختان خشک شده و برگ‏هاى آنها مى‏سوزد و بدن‏ها ضعیف و لاغر مى‏شود... امّا سرما در آخر زمستان و طلیعه بهار اثرى به عکس دارد؛ زیرا زمستان و بهار در طبیعت رطوبت، اشتراک دارند، ولى زمستان سرد است و بهار گرم و از این‏رو سرماى آخر زمستان با حرارت بهارى ممزوج شده و از شدت سرما کاسته مى‏شود و این اعتدال حرارت همراه با رطوبت زمینه مناسبى براى ایجاد طبیعت حیات و زندگى است و سبب رشد گیاهان و به برگ و بار آمدن درختان و تقویت بدن انسان‏ها مى‏شود.(18) ابن ابى الحدید نیز ضمن تأیید سخن بالا، مواجه شدن بدن را با سرماى ابتداى پاییز به انسانى تشبیه مى‏کند که ناگهان از مکان بسیار گرم به خانه بسیار سرد وارد شود، ولى مواجهه با سرماى طلیعه بهار، موجب ضرر نیست؛ زیرا بدن با سرماى شدیدترى در زمستان خود گرفته است.(19)
امام صادق (ع) در گفتگو با «مفضل بن عمر» به سودمندى بسیار در وجود سرما و گرما (در طول سال) اشاره فرموده و آن راسبب عبرت بشر و دلیل محکمى بر تدبیر حکیمانه الهى دانسته‏اند.
«(اى مفضل) به گرما و سرما با دیده عبرت بنگر که پیاپى بر این عالم وارد مى شوند؛ این دو دما، با فزونى و کاستى و تعادل باعث شده‏اند که فصول و تنوع هوا در سال پدید آید و مصالح فراوان را در پى داشته باشند؛ این دو (گرما و سرما) بدن‏ها را دباغى کرده و باعث پایدارى و استحکام آنها مى‏گردند؛ تأمل کن که چگونه یکى از آن دو به تدریج وارد دیگرى مى‏شود و آن دیگرى اندک اندک کم مى‏شود و دیگرى آرام آرام افزوده مى‏شود تا هر یک به منتهى درجه خود در فزونى و کاستى برسند؛ اگر یکى از آن دو، ناگهان وارد دیگرى مى‏شد، باعث بیمارى و زیان بدن‏ها مى‏شد....»(20)
در قرآن و روایات اسلامى از تأپیر مهم بادها در زندگى انسان و نقش عظیم آن در عدم تعفن اشیاى روى زمین سخن به میان آمده است. خداوند متعال در سوره مبارکه ذاریات، سوره را با سوگند به بادها آغاز مى‏کند: «و الذاریات ذرواً» که همه مفسران قرآن مراد از آن را بادها دانسته‏اند(21) و دلیل آن را بیان پیامبر اکرم(ص)(22)و حدیث امام على (ع)(23) در پاسخ سوال ابن کوا و... دانسته‏اند.
شیخ طوسى (ره) پس از بیان این که شاید مراد قسم به پروردگار بادها باشد، مى‏گوید: اگر قسم به خود بادها باشد دلیل آن، عظمت مهمى است که در سکون و وزش بادها، براى پراکندن ابرها و گردافشانى میوه‏ها و غذاها نهفته است.(24) مرحوم طبرسى دلیل قسم به بادها را دو چیز دانسته است: نخست سودمندى‏هاى فراوان در بادها براى بندگان؛ و دوم این که بادها دلیلى بر وحدانیّت خداوند و نوآورى آفرینش اوست.(25) جالب این است که خداوند پس از سوگند به بادها، به سه چیز دیگر سوگند خورده است: «فالحاملات وقراً فالجاریات یسراً فالمقسّمات أمراً»(26) گرچه مراد از آنها را ابرهاى حامل باران و کشتى‏ها و ملائکه دانسته‏اند، اما بعید نشمرده‏اند که مراد از این سه نیز بادها باشند و فخر رازى این احتمال را نزدیکتر به واقع دانسته است؛ زیرا بادها افزون بر پراکنده کردن ابرها و گردافشانى غذاها، ابرها را حمل و جابجا کرده و در فضا به آسانى جریان داشته و ابرها را برای نقاط مختلف زمین تقسیم مى‏کند.(27) در هر صورت سوگند به بادها، نشان از نقش عظیم بادها بر زندگى بشر و تأثیر آن بر جسم و جان انسانهاست؛ روایات اسلامى این نکته را به روشنى بیان کرده و متذکر شده‏اند که بادها باعث عدم تعفّن اشیاى روى زمین هستند و اگر بادها وجود نداشتند، تعفّن اشیا و آلودگى محیط زیست بشر، مشکلات بسیارى را براى انسان به وجود مى‏آورد.
امام صادق(ع) در این‏باره فرمود:
«اگر چند روز بادها حبس شده و نوزند، همه چیز تغییر پیدا کرده و فاسد مى‏شوند.»(28)
علامه مجلسى در شرح این حدیث مى‏نویسد: بادها باعث دفع فساد از اشیاى روى زمین مى‏شوند و به منزله روح و بدن هستند که هرگاه روح از بدن خارج شود، بدن متعفن مى‏شود، چنان‏که اگر باد نوزد، فساد و تعفن روى زمین را فراخواهد گرفت.(29)
امام صادق (ع) در گفتگو با مفضل، به تفصیل از سودمندى‏هاى باد سخن گفته که هر یک با واسطه و یا بدون واسطه بر جسم و جان انسان اثر مى‏گذارند، حضرت مى‏فرماید: «باد باعث خوشبوئى اجسام بوده و ابرها را از جایى به جایى منتقل مى‏کند تا سود آن به عموم مردم برسد و نیز باعث برانگیختن و پدید آمدن ابرها و پراکنده کردن آنها و بارور شدن گیاهان و درختان(30) و حرکت کشتى‏ها و سد شدن آب و خشک شده رطوبت‏ها و لطیف شدن غذاها و بر افروختن آتش و زنده شدن چیزهاى روى زمین مى‏شود.»
«پس اگر باد نبود گیاهان خشک و شکسته و همه چیز فاسد شده و حیوانات مى‏مردند.(31) نمى‏نگرى (اى مفضل) که هنگام خوابیدن و رکود باد چگونه مصیبت برپا مى‏شود و جان‏ها را در معرض هلاکت مى‏افکند، سالمان را بیمار و بیماران را ناکار و میوه‏ها را فاسد و سبزى‏ها را متعفن مى‏گرداند، و «وبا» را به دنبال دارد و غلات را نابود مى‏کند.»(32)
ابن عباس باد را لشکر بزرگ خداوند دانسته است. از وى گزارش شده است که آب و باد دو لشکر از لشکرهاى الهى‏اند و باد لشکر بزرگ خداست.(33)
تأثیر محیط زیست بر انسان از دیدگاه اندیشمندان اسلامى و غیر اسلامى
تأثیر محیط زیست در زندگى انسان را کسى نمى‏تواند نادیده انگارد. این موضوع از چنان اهمیتى برخوردار است که دانش جدید به عنوان «اکولوژى» در کنار سایر دانش‏ها پدیدار گشته است. این دانش، عبارت است از: «مطالعه روابط میان موجودات و محیط زیست آنها» بنابراین، «اکولوژى انسانى» تحقیقى درباره تأثیر انسان بر روى محیط زیست و تأثیر محیط زیست بر انسان مى‏باشد. و محیط زیست به قول «راجرز» (متخصص دانش اکولوژى) نه فقط شامل وسائل مادى و فضاى محیط بر دنیاى انسان مى‏گردد، بلکه اشیاى غیر مادى (فرهنگ) را نیز در برمى‏گیرد، مى‏باشد.(34) و که در واقع طیف گسترده‏اى از عوامل احاطه کننده، اعم از انسانى و غیر انسانى، ملموس و غیرملموس را «محیط» گویند.(35)
انسان موجودى تأثیر پذیر است؛ محیط اطراف بر او اثر مى‏گذارند و شخصیت او در محیط زندگى او شکل مى‏یابد.
دانشمندان مباحث تربیتى، محیط زندگى انسان را به دو نوع مهم تقسیم کرده‏اند:
الف - محیط اجتماعى:منظور از محیط اجتماعى، انسان‏ها و روابط و پیوندهایى است که افراد یک جامعه را احاطه نموده است. پیوندهاى فرهنگى که به وسیله رسانه‏هاى جمعى و مجلات و نشریات و کتب و صدا و سیما صورت مى‏گیرد. و پیوندهاى اقتصادى که به وسیله داد و ستد و ... و پیوندهاى سیاسى به وسیله حکومت، و پیوندهاى اخلاقى ... که بین افراد حاکم است. و خلاصه عوامل تشکیل دهنده محیط اجتماعى، موضوعاتى است که در دانش اجتماعى و علوم انسانى مورد بحث قرار مى‏گیرد. این نوع محیط در تکوّن شخصیت انسان نقش به سزایى دارد که در مباحث تربیتى باید بحث شود.
ب - محیط جغرافیایى (طبیعى): منظور از آن، همه عوامل در برگیرنده انسان است و آن عبارت از: آب و هوا، نور و حرارت، مسکن و خوراک، پوشاک و.... هر امر مادى که انسان به آنها احاطه شده است، به مقدار قابل ملاحظه‏اى در تکون شخصیت او مؤثر است و هر انسانى تا حدى صفات و خلقیاتش متناسب با محیط زیست طبیعى اوست؛ چنان که محیط زیست طبیعى در تشکیل صفات جسمانى، از سفیدى و سیاهى و رنگ مو، چاقى و لاغرى و بلندى و کوتاهى قد و مزاج و سایر صفات جسمانى تأثیر به سزایى دارد.
متفکران و دانشمندان نیز از دیرباز به این نکته مهم توجه داشته و به مناسبت‏هایى آن را یادآور شده‏اند؛ آنان معتقدند که شرایط زندگى و آب و هوا و شرایط جغرافیائى در زندگى انسان و در تکون شخصیت وى تأثیر به سزایى دارد. توجه به محیط جغرافیایى، ویژه تنها ژئوپولیتنها نیست، بلکه اندیشمندان، فلاسفه، سیاستمداران، نظامیان و علماى اجتماع از هردوت و ارسطو گرفته تا ابن‏سینا و منتسکیو و ابن خلدون، رابطه اقلیم را با رفتار انسانى مورد بررسى قرار داده‏اند. پیروان مکتب بقراط در قرن پنجم قبل از میلاد، تأثیر آب و هوا و شرایط جغرافیائى را در عادات و اخلاق و فیزیولوژى انسان مطرح ساختند.
ارسطو، بر این باور بود که: انسان و محیط زیست دو چیز جداناپذیر از یکدیگرند؛ به نظر وى، انسان هم از عوامل جغرافیایى (محیط طبیعى) و هم از نهادهاى سیاسى، تأثیر مى‏پذیرد.(36)
فیلسوف مشهور، ابن سینا، پستى و بلندى‏هاى زمین را در چگونگى سامان‏یابى تن و روان آدمى مؤثر مى‏دانست. وى کوهستانى بودن منطقه سکونت انسان را سبب چالاکى و دلیرى دانسته و متقابلاً بر این باور بود که پستى و خفگى منطقه سکونت، افسردگى و بیمارى را در پى‏دارد. وى دراین باره مى‏نویسد:
«ساکنان مناطق مرتفع و کوهستانى، نیرومند، قوى‏بنیه، دلیر و چالاک‏اند و کسانى که در مناطق خوش آب و هوا سکنى گزیده‏اند از نشاط و شادابى و سلامتى خاصى برخوردارند.(37) مردمان سرزمین‏هاى مرتفع، تندرست، نیرومند، چست و چالاک و داراى عمر زیاد هستند، و ساکنان مناطق سنگلاخى داراى تن سخت و در هم فشرده و مفاصل محکم‏اند، قوى‏بنیه و در جنگ‏ها دلیرند، در یاد گرفتن حرفه‏ها زیرک و اغلب کم خواب و بد اخلاق هستند.»(38)
همان‏گونه که پستى و بلندى سرزمین‏ها، بر ساکنان آنان تأثیر مى‏گذارد، بادها و نسیم‏هاى فصلى و نیز آب و هوا مناطق گوناگون بر جسم و جان انسان داراى تأثیرهاى متفاوتى هستند. باد پاییزى بدن را خشک و پژمرده مى‏کند و بر عکس نسیم دلنواز بهارى روح افزاست، دل را جلا مى‏دهد، خستگى را از تن مى‏زداید و آدمى از نشاط و شادابى زاید الوصفى برخوردار مى‏شود.
ساکن مناطق گرمسیر، در مقایسه با مردم ناطق سردسیر، داراى تفاوت‏هاى بسیارى در جسم و جان و تن و روان هستند؛ آب و هواى مناطق مسکونى آنان نه تنها به رنگ پوست و زیبایى اندام تأثیر مى‏گذارد، بلکه حتى خلق و خوى آنان نیز، از آن متأثر مى‏شود. دانشمندان مسلمان همواره بدین نکته توجه داشته و بر آن تأکید کرده‏اند، از این روى به تعریف آب و هواى خوب و بد پرداخته‏اند. ابن سینا معتقد بود که ساکنان مناطق سردسیر، نیرومند و از دل و جرأت بیشترى برخوردارند و اگر منطقه مسکونى آنان مرطوب نیز محسوب شود، مردمانش چاق و تر و تازه‏اند. وى همچنین مردم مناطق مرطوب را به زیبا رویى توصیف کرده و در عین حال بر این نکته توجه مى‏دهد که آنان در ورزش زود خسته مى‏شوند. همچنین او متذکر مى‏شود که روحیه و حالات و رفتار مردم مناطق خشک کاملاً برعکس حالات و رفتار مردم مناطق مرطوب است.(39)
ابن سینا به طورکلى در معرفى هواى خوب و بد چنین مى‏گوید: «هواى خوب و مطلوب، هوایى است که آزاد باشد و مواد خارجى از قبیل بخار و دود با آن نیامیخته باشد و نیز در بین دیوارها و سقف محبوس نباشد (و آن در صورتى است که تباهى فراگیر بر هوا عارض نشده باشد و گرنه هواى جاهاى سرپوشیده سالم‏تر است) و بوى بد به دور باشد؛ هواى آزاد علاوه بر شرایط یادشده، لازم است از نسیم‏هاى مطبوع مدد گیرد. بدیهى است که بادهاى سلامت‏بخش غالباً در بلندى‏ها و جلگه‏هاى هموار مى‏وزد.»(40)
به طورکلى مى‏گوییم هوایى که بعد از غروب خورشید زود سرد شودو هنگام طلوع خورشید زود گرم شود، هوایى لطیف است و در حالت عکس مخالف آن، بدترین هوا آن است که دل را افسرده و نفس را تنگى بخشد.(41)
ابن‏سینا در مورد هواى آلوده مى‏گوید: هواى آلوده، تنفس را تنگ و اخلاط را زیاد مى‏کند. وجود هواى آلوده را با دو علامت مى‏توان تشخیص داد: نخست این که در چنین هوایى ستارهگان کوچک در آسمان به زحمت دیده مى‏شوند؛ دوم این که درخشندگى ستارگان درخشان کاهش مى‏یابد و این اجرام مرتعش به نظر مى‏رسند.(42)
منتسکیو در قرن هیجدهم به تفصیل از آثار شرایط جغرافیائى سخن گفت. منتسکیو عوامل جغرافیائى مانند، اقلیم، منابع طبیعى، کوهستانى بودن یا جزیره نشینى و صحرانشینى را بر خلق و خوى اقوام مؤثر مى‏داند. منتسکیو در اثر مشهور خود «روح القوانین» درباره طبیعت و آب و هوا بحث کرده و مى‏گوید: صفات روح و عواطف انسانى در اثر آب و هواهاى مختلف تفاوت دارند. او مى‏گوید که هواى سرد منتهى‏الیه الیاف خارجى بدن ما را منقبض مى‏کند و این انقباض باعث افزایش فعالیت آنها شده، موجب برگشت خون از انتهاى بدن به طرف قلب شده و هواى سرد طول این الیاف را کمتر نموده و بر نیروى آنها مى‏افزاید. برعکس هواى گرم منتهى‏الیه الیاف را سست و دراز مى‏کند و از نیرو و قابلیت حرکت آن مى‏کاهد. از نظر منتسکیو انسانى که در اقالیم سردسیر پرورش مى یابد داراى قوت بیشتر، قلبى قوى‏تر، اعتماد به نفس، گذشت، عدم انتقام، صداقت و دورى از حیله و نیرنگ است.(43) همچنین وى مى‏نویسد: «در کشورهاى شمال، بدن شبیه به یک ماشینى است که سالم و خوب شناخته شده باشد؛ اما زمخت است. چنین بدنى لذت خود را در چیزهایى مى‏داند که بیشتر اعمال بدنى را تحریک کند و بنابراین از شکار و مسافرت و جنگ و شراب لذت مى‏برند. در کشورهاى شمالى ملتهایى خواهید یافت که کمتر معایب دارند و به اندازه کافى صداقت و صراحت لهجه و تقوى در آنها یافت میشود؛ ولى به کشورهاى گرمسیر وقتى نزدیک مى‏شوید، گمان خواهید کرد که از سرچشمه اخلاق دور مى‏شوید. عواطف شدید تولید جنایات بزرگ مى‏کند هر کس مى‏خواهد مزایاى تسکین امیال و عواطف را از دست دیگرى برباید و به خود تخصیص دهد.»(44) وى در همان اثر معروفش مى‏نویسد: «آب و هواى گرم، کم و بیش موجب سستى مى‏شود و برعکس در آب و هواى سرد اثرى است که سکنه آن نقاط را کم و بیش نیرومند مى‏نماید و مى‏توانند زحمات سخت و طولانى را تحمل کنند؛ این موضوع نه تنها با مقایسه ملل و کشورهاى مختلف ثابت مى‏شود، بلکه هرگاه در یک کشور نیز سکنه نقاط گرمسیر و سردسیر آن را با هم مقایسه نمائید، این حقیقت به دست مى‏آید. مثلا جرئت و فعالیت ملل شمالى چین زیادتر از فعالیت ملل جنوبى آن کشور است و همین طور فعالیت سکنه کره‏شمالى از سکنه جنوبى آن بیشتر مى‏باشد.»(45)
مورخ مشهور ابن خلدون نیز در مقدمه خویش تأکید فراوانى بر آب و هوا و نقش آن در امر عمران و آبادانى نموده است؛ وى معتقد است که ساکنان مناطق معتدل (که از حرارت سوزان جنوب و سرماى شمال کره زمین در امانند) از جهت خلق و خوى و صورت و سیرت در اعتدال قرار دارند و براى ایجاد تمدن و عمران، معاش و اقتصاد و هنر و دانش مناسب‏ترند. او مرز این بحث را تا مسئله نبوتها پیش برده و دلیل بعثت انبیاء در این مناطق را (چرا که خبری از بعثت پیامبرى در مناطق قطب شمال یا جنوب به ما نرسیده است) در همین نکته دانسته و رشد علوم و صنایع و ... را در این مناطق در ارتباط با همین مطلب مى‏داند و متذکر مى‏شود که دورى از اعتدال در آب و هوا، موجب دورى از دانش و دین و نیز دورى از رفتارهاى انسانى مى‏شود.
ابن‏خلدون مى‏افزاید: «محیط زیست بر هوش و استعداد، درایت و کفایت فردى اثر مى‏گذارد و سلامتى عقل و روح و میانه‏روى در اعمال و رفتار در گرو سلامت محیط زیست است. ساکنان مناطق معتدل کره زمین، از نشاط و شادابى ویژه‏اى برخوردارند، روش آنان معتدل و منشى میانه دارند، افراط و تفریط در زندگى آنا کمتر و آبادانى و عمران در مناطق آنان بیشتر است. اعتدال بر جسم و رنگ پوست و اخلاق و عقاید آنان حاکم است، دوراندیشى و تعقل در امور و شیوه آنهاست و سبک‏سرى و شادى بیش از حد کمتر در بینشان رواج دارد، نوع قد و قامت، رنگ و چگونگى اندام ظاهرى و درونى و حتى فکر و اندیشه و اخلاق و منش هرکس به طبیعت و محیط زیست وى بستگى دارد.»(46)
همچنین مى‏گفت: «مردم سکن در کوهستان‏ها، یعنى مناطق سرد، بیشتر آینده‏نگر و اهل تفکر و سحر خیزند و همواره آذوقه سال آینده را فراهم مى‏آورند.»(47)
ارسطو نیز بر این مسئله تأکید دارد که: «مردم اروپا دلیرند، ولى کم هوش، لیکن مردم آسیا هوشمندند.»(48)
از مطالب ذکر شده درمى‏یابیم که پستى و بلندى سرزمین‏ها و نیز گرمسیر و سردسیر بودن آب و هواى مناطق (شرایط اقلیمى) مختلف بر جسم و روح آدمى تأثیر بسیار مهمى دارند؛ به طورى که حتى شکل ظاهرى و رنگ پوست هرکس با منطقه مسکونى او در ارتباط مستقیم است و علاوه بر آن، شرایط اقلیمى بر خلق و خوى و رفتار و منش انسان اثر قابل توجهى دارد.
نکته شایان ذکر این که، محیط جغرافیائى حتى بر سیاست، اجتماع، و اقتصاد، نیز تأثیر مى‏گذارد؛ به گونه‏اى عده‏اى از دانشمندان، عقب ماندگى و یا پیشرفت جوامع بشرى را مربوط به موقعیت جغرافیائى و اوضاع اقلیمى آن مى‏دانند. گروهى دیگر از دانشمندان دائره تأثیرگذارى موقعیتهاى جغرافیائى را آنقدر وسعت داده‏اند که حتى موسیقى، سازها، نواها و رقص‏هاى اقوام مختلف را بازتاب اوضاع و احوال جغرافیائى و اقلیمى مختلف آنها مى‏دانند. گروهى از دانشمندان معتقدند که عوامل ژئوپولیتیکى تأثیر مستقیمى در منازعات و بحرانهاى قومى داشته و طبیعت و ساختار جغرافیائى جوامع نقش بزرگى در ساختار روحى مردم نیز ایفا مى‏کند. آنها مى‏گویند: کوه‏هاى بلند و سر به فلک کشیده، معلمان بزرگى‏اند که غرور و سرکشى را بر ساکنان خود مى‏آموزند و زندگى در آغوش آنها روحیه انسان را سخت و مقاوم بار آورده و ساختار روانى او را به شکل کوه در مى‏آورد. طبیعت نقش مؤثرى در هویت ملتها و تمدنها داشته که صفحات نخستین تاریخ بشر گواه روشنى بر آن است.
تأثیر گیاهان در انسان از نظر اسلام ‏
گیاهان و درختان، سهمى به سزا و نقشى بسیار مهم در زندگى بشر دارند. تلطیف هوا، تعادل دماى محیط، حفاظت از خاک و تأمین بخشى از مواد غذایى مورد نیاز انسان و سایر موجودات، بخشى از سودمندی‏های فراوان آنهاست. افزون بر اینها، گیاهان و به طورکلى فضاى سبز که شامل مراتع و جنگلها و پارکها مى‏شود، تأثیر بسیار مثبتى بر روح و روان آدمى دارند. تماشاى گلبرگ‏هاى لطیف و خوش‏رنگ، غنچه‏هاى زیبا و بانشاط، شکوفه هاى دلربا و جذاب، گلهای رنگارنگ و باطراوت، ترکیب موزون برگها، چشم‏انداز بهجت‏آور بوستان‏ها و جنگل‏ها، انسان را غرق در لذت و شادى مى‏کند. افسردگى‏ها و غمها را مى‏زداید و در وى تازگى سرورآمیز مى‏آفریند. تماشاى گیاهان خرم و سرسبز و نگاه به مناظر جذاب آنها، از مواردى است شریعت اسلام بدان دعوت نموده است، و تعبیرهاى پیشوایان معصوم (ع) نیز در بیان فوائد فراوان این نعمت‏هاى خدادادى (گیاهان)، بسار حیرت‏انگیز است.
قرآن‏کریم در چندین آیه، گیاهان را «شادى‏آفرین» دانسته و آنها را به «بهجت‏انگیزى» توصیف مى‏کند که به جهت اختصار به سه آیه شریفه اشاره مى‏کنیم:
قرآن‏کریم مى‏فرماید: «و ترى الارض هامده، فإذا انزلنا علیها الماء اهتزّت و ربت و انبتت من کل زوج بهیج؛(49)زمین را مرده و فسرده مى‏بینى و چون آب باران بر آنها فرستیم، بجنبد و بر دمد و انواع گیاهان زیبا و شادى‏آفرین برویاند.»
واژه «بهیج» از ماده «بهج و بهجه» است که به معناى شادى، خوشحالى و سرورى است که از نیکویى و زیبایى چیزى برخیزد. چنان که مفسر بزرگ شیعه، شیخ طوسى (ره) مى‏فرماید:
«بهجت، چشم‏انداز زیبایى است که وقتى انسان بدان مى‏نگرد، غرق در شادى و سرور مى‏شود ...(50) و «بهیج» صورت زیبایى است که تماشاى آن لذت‏آور و سرورآفرین است.»(51)این آیه شریفه مشعر بر این است که در پرتو فرود آمدن باران، زمین جنبشى سرورآمیز را آغاز مى‏کند و در پى آن، اناع گوناگون گیاهان در آن مى‏روید و سبزى و خرمى آن چشم هر بیننده‏اى را مى‏نوازد و قلبش را سرشار از شادى و بهجت مى‏نماید.
همچنین در آیه‏اى دیگر مى‏فرماید:
«و الارض مددناها و القینا فیها رواسى و انبتنا فیها من کل زوج بهیج؛(52) زمین را بگستردیم و در آن کوه‏هاى بلند و استوار نهادیم و از هرگونه گیاه زیبا و بهجت‏افزا در آن رویاندیم.»
همچنین در این‏باره در آیه دیگر خداوند متعال وصف زیباى «ذات بهجه» را به درختان داده و مى‏فرماید: «و انزل لکم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات‏بهجة؛(53)خداوند براى شما از آسمان آبى فرو فرستاد که بدان بوستان‏هاى خرم و شادى‏آفرین رویاندیم.» این طراوت، نشاط و بهجت‏انگیزى گیاهان و درختان در انسان انگیزه‏اى ایجاد مى‏کند و او را به سمت عمران و آبادانى زمین و امیدوارى به زندگى سوق مى‏دهد. چنان که علامه شعرانى (ره) در این باره مى‏نویسد: «خرمى گیاه سبز و درخت و گل و شکوفه که در این آیات ذکر شده است، در انسان رغبت و نشاطى به وجود مى‏آورد که زمین را آباد کند و کشت و زرع بسیار شود و روزى مردم فراح گردد.»(54)
در سخنان گوهربار معصومان (ع) نیز از تأثیر بسیار مثبت گیاهان و درختان در جسم و روح آدمى، تعبیرهاى گونانى آمده‏است.
در برخى از قبیل روایات، از تأثیر مناظر سرسبز بر تقویت دیده و بصیرت انسان و زودن افسردگى‏ها و از بین رفتن بیمارى‏ها روحى و روانى، سخن به میان آمده است، و در بعضى از رقابت لذت تماشاى گیاهان با لذت‏هاى دیگر بحث شده است، که به جهت اختصار، به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
در روایتى از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود: «چهار چیز چهره را نورانى و روشن مى‏کند که یکى از آنها تماشاى گیاهان خرّم و سرسبز است.»(55)
از امام کاظم(ع) نیز روایت شده که فرمود: «ثلاثة یجلین البصر، النظر الى الخضرة و النظر الى الماء الجارى و....؛(56) نگاه به گیاهان خرم و سرسبز، چشم را جلا مى‏دهد و بر روشنایى آن مى‏افزاید.» گاهى احتمال داده مى‏شود که مراد از این‏گونه روایات این است که نگاه کردن بر سبزى و خرمى گلها و گیاهان، بر بصیرت آدمى مى‏افزاید و چشم دل را روشن مى‏سازد؛ زیرا در برخى تعبیرها، این‏گونه آمده است:
«نگاه به سبزى و نشستن روبه روى کعبه (و نگریستن بدان) .... و پاکیزه نگه داشتن محل سکونت، بر قوت دیده مى‏افزاید.»(57)
اما با امعان نظر درمى‏یابیم که ذکر موارد دیگرى در ردیف گیاهان سرسبز، همچون «آب جارى» و «سرمه کشیدن هنگام خواب»، شاهد بر این است که موارد یاد شده در روایات، علاوه بر روشن کردن چشم دل و افزودن بر بصیرت آدمى، که با نظاره و تأمل عمیق در تمام مخلوقات الهى به دست مى‏آید داراى تأثیر مهمى در تقویت نور چشم ظاهرى است.
در روایتى از امام رضا (ع) نقل شده که فرمود : «الطیب نشره و العسل نشره، و الرکوب نشره و النظر الى الخضره نشره؛(58)بوى خوش، عسل، سوارکارى و نگاه به مناظر سرسبز و خرم، باعث نشاط و شادى مى‏شود.»
بر طبق این نقل، نگاه به مناظر جذاب و سرسبز گیاهان برخى از بیمارى‏ها را روحى و روانى را از بین مى‏برد و افسردگى‏ها و غمها را مى‏زداید. چنان که تشریح منعاى واژه «نشره» مؤید آن است : «نشره چیزى است که موجب آرامش وراحتى اعصاب. مى‏شود، پس از آن که دچار بیمارى و افسردگى شده است.»
از مجموع روایات یاد شده درمى‏یابیم که تماشاى سرسبزى و خرمى گیاهان و درختان لذت بخش و شادى آفرین است؛ به گونه‏اى که گاه شگفتى و حیرت انسان را برمى‏انگیزد و با دیگر لذتها و خوشى‏ها رقابتى پیروزمندانه مى‏کند.
امام صادق (ع) به مفضلّ مى‏فرماید: «مع ما فى‏النبات من التلذذ بحسن منظره و نظاراتها التى لایعدلها شى‏ء من مناظر العام و ملاهیه.»(59)
امام صادق (ع)، در ابتدا متذکر منافع فراوان گیاهان و درختان و استفاده بیشتر از آنها مى‏شود، و آن‏گاه مى‏فرماید: نگاه کن به گل‏هاى رنگارنگ، شکوفه‏هاى زیبا و درختان سرسبز و خرم، جنان لذتى به آدمى مى‏بخشد که هیچ لذیى را با آن برابر، نمى‏توان کرد.
در منابع روائى اسلام، بر این نکته تاکید شده که «سفره‏هاى خویش را با سبزى آراسته کنید» و نهادن سبزى در سفره، در ردیف «بسم‏الله» ذکر شده است:
«سفره‏هاى خود را با سبزی، سرسبز کنید؛ زیرا وجود سبزى در سفره همراه با بسم‏الله، دورکننده شیطان است؛ در روایتى دیگر آمده است: سفره‏هاى خود را با سبزى زینت دهید.»(60)
در روایت دیگرى، «حنّان» گزارش مى‏کند که: «من همراه امام صادق (ع) بر سر سفره بودیم، حضرت سبزى میل فرمود، ولى من به دلیلى سبزى مصرف نمى‏کردم، امام به من فرمود: مگر نمى‏دانى که هیچ‏گاه براى امیرالمؤمنین، على (ع) غذا نمى‏آوردند، مگر این که در کنار آن سبزى وجود داشت؟ گفتم چرا؟ حضرت فرمود: دلهاى مؤمنان سبز است و به سبزى اشتیاق دارد.»(61)
بر اساس روایت دیگرى امام کاظم (ع) فرمود: «اما علمت انّى لا آکل على مائدة، لیس فیها خضرة؟؛(62) من از سفره‏اى غذا نمى‏خورم که در آن سبزى نباشد.»
روایات یاد شده، به روشنى بر اهمیت نظاره و مصرف سبزى‏ها دلالت دارد و تأکیدى است بر تأثیر سبزى‏ها بر جسم و روح آدمى.
برخى از روایات تأثیر مثبت و شگرف استشمام گلها و یا درختان ویژه‏اى را در روان آدمى برشمرده است؛ چنان که امر به استشمام گل سرخ و نرجس و... شده است و بوى عطرآگین ملائکه به بوى خوش گل تشبیه شده است.
امام کاظم (ع) به نقل از پدران بزرگوارش (ع) از پیامبراکرم (ص) نقل مى‏کند که حضرت فرمود: «بوى خوش فرشتگان الهى، بوى (دل‏انگیز) گل است...»(63)پیامبر اکرم (ص) در اهمیت استشمام گل سرخ فرمود: «هرکس مى‏خواهد بوى عطرآگین مرا ببوید، گل سرخ را استشمام کند.»(64)
درباره گل نرجس نیز از پیامبر اسلام (ص) نقل شده که فرمود: «گل نرجس را حد اقل در هر روز یا در هر هفته یا در هر ماه یا در هر سال و یا در طول عمر یکبار ببوئید؛ زیرا در دل انسان مایه‏اى از جنون و جذام و برص وجود دارد که استشمام گل نرجس آن را ریشه‏کن مى‏کند.»(65)
از امام على (ع) نیز نقل شده که فرمود: «گل نرجس را حد اقل در هر سال یک بار ببوئید؛ زیرا در دل انسان حالتى است که تنها گل نرجس آن را مى‏زداید.»(66)
در روایتى از امام رضا (ع) نیز نقل شده که فرمود: «استشمام گل نرجس را به تأخیر نیندازید؛ همانا بوئیدن آن مانع از ابتلاء به زکام در زمستان است.»(67)
بدیهى است، این‏گونه روایات، بیانگر اهمیت استشمام گل به ویژه گل سرخ و گل نرجس و بیان‏کننده تأثیر مهم و شگرف آن بر جسم و روان آدمى است.
از آنچه گذشت درمى‏یابیم که غنچه‏ها، شکوفه‏ها، درختان، جنگلها و مراتع از زیباى‏هاى طبیعت‏اند که خداوند در زمین به ودیعت نهاده است.
اساساً تأمل عمیق در مظاهر زیبای عظیم آفرینش در جسم و روح آدمى سه اثر بسیار بزرگ دارد:
الف - تماشاى طبیعت سرسبز و اصولاً شگفتى‏هاى زیباى جهان هستى مى‏تواند انسان را به نظاره زیبایى‏هاى نامحسوس رهنمون کند؛ به گونه‏اى که حقایقى چه به طور مستقیم و چه به طور غیرمستقیم براى انسان روشن خواهد گشت که حتى در احساس عظمت ملکوت درونى و ملکوت بیرونى ظاهر خواهد گشت، ولى متأسفانه چه اندک‏اند افرادى که قدرت گذشت از سطوح ظاهرى درون و بیرون به اعماق حقایق و به قول افلاطون از سایه‏ها به واقعیات را بوده و از این راه به معرفت‏هاى والاترى در قلمرو درون ذات و برون ذات موفق شوند.
ب - غم‏ها را مى‏زداید، به انسان آرامش و آسودگى خاصى مى‏بخشد و او را شاد و خوشحال مى‏کند.
ج - خداوند روح بشر به گونه‏اى آفرید که استعداد بسیار گسترده‏اى دارد که بدون ارتباط با زیبایى‏ها، راکد و خنثى مى‏گردد و در نتیجه روح تنها با کمیت و گسترش‏هاى مادى محض ارتباط پیدا مى‏کند و خود را در قفس مى‏بیند.

پى‏نوشت‏ها:

1. مقدمه ابن خلدون، ص 82.
2. سوره اعراف، آیه 58.
3. صبحى صالح، نهج البلاغه، خ‏13.
4. همان.
5. سوره انبیاء، آیه 30.
6. بحارالانوار، ج‏66،ص‏447.
7. همان.
8. داشتن وضو یا غسل شرط تکالیف واجب است و براى انجام دعاها و تکلیف‏هاى مستحبى، مستحب است و اصولاً وضو داشتن در تمام حالات در اسلام امرى نیکوست. (ر.ک: عروة الوثقى، ج‏1،ص‏141وسائل الشیعه، ج‏1،ص‏258.
9. وسائل الشیعه، ج‏1،ص‏276.
10. سوره فرقان،آیه 48.
11. ر.ک: تفسیرالمیزان، ج‏15،ص‏226،تفسیر مجمع البیان، ج‏7،ص‏301،تفسیر کشاف، ج‏3،ص‏284.
12. وسائل الشیعه، ج‏1،ص‏110و 282.
13. سوره نساء،آیه 43 ،سوره مائده،آیه 6.
14. بحار الانوار، ج‏76،ص‏289.
15. همان، ج‏10،ص‏246و ج‏59،ص‏144.
16. در گفتگو بین امام صادق(ع) و مفضل نیز به این نکته اشاره شده است: «و منه ج‏الهواء( الریح الهابة». بحارالانوار، ج‏3،ص 120.
17. نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص 1146،حکمت ؛123 صبحى صالح، ص 491،حکمت 128.
18. کمال الدین هیثم بن على بن میثم بحرانى، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات دفترتبلیغات، ج‏5،ص‏311.
19. شرح نهج البلاغه، ج‏18،ص‏319.
20. بحار الانوار، ج‏3،ص‏118.
21. ر.ک :روح المعانى ، آلوسى، ج 27 - 28،ص‏2،مجمع البیان ، طبرسى، ج‏9،ص‏254،تبیان، طوسى، ج‏9،ص‏379،تفسیر شبر، ص‏486،تفسیر کشاف، زمخشرى، ج‏4،ص 394.
22. روح المعانى، ج‏28-27،ص‏2.
23. کشاف، ج‏4،ص‏394.
24. التبیان، ج‏9،ص‏379.
25. مجمع البیان، ج‏9،ص‏254.
26. سوره ذاریات،آیه 4-2.
27. تفسیر المیزان، ج‏18،ص‏369،کشاف، ج‏4،ص‏394.
28. بحارالانوار، ج‏57،ص‏15.
29. همان.
30. بارور کردن گیاهان توسط بادها در قرآن نیز مطرح شده و ریاح لواقح نامیده شده اند، سوره حجر،آیه 22.
31. بحارالانوار، ج‏57،ص 7و ج‏3،ص‏102.
32. همان، ج‏3،ص‏119.
33. همان، ج‏57،ص‏18.
34. ادوارد، س، راجرز، اکولوژى انسانى و بهداشت، دیباچه مؤلف، ترجمه: دکتر سیاوش آگاه، چاپ اول، سال‏1348،مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعى.
35. ر.ک: جمیز بابر و مایکل اسمیت، ماهیت سیاستگذارى خارجى، ترجمه دکتر سیف زاده، ص‏135،چاپ اول، سال‏1373،تهران، نشر قومس.
36. همان، ص‏138-134.
37. قانون، ابن سینا، کتاب اول، ترجمه عبدالرحمن شرفکندى (هه‏ژار)، چ: ششم، سروش، 1370،ص‏213.
38. همان، ص‏213.
39. همان.
40. قانون در طب، کتاب اول، ص‏197.
41. همان، ص‏214.
42. همان، ص‏199.
43. منتسکیو، روح القوانین، ص‏230.
44. همان، ص‏233.
45. همان، ص‏274.
46. مقدمه ابن خلدون، ص‏86-82.
47. همان، ص‏161.
48. ر.ک: ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، چاپ سوم، 1358،ص‏297.
49. سوره حج،آیه 62.
50. التبیان فى تفسیرالقرآن، ج‏8،ص‏108.
51. همان، ص‏239.
52. سوره ق،آیه 7.
53. سوره نمل،آیه 60.
54. نثر طوسى، ص‏97.
55. بحارالانوار، ج‏76،ص‏289،و ج‏73،ص«:94اربع یضئن الوجه: النظر الى الوجه الحسن، و النظر الى الماء الجارى، و النظر الى الخضرة و الکحل عندالنوم».
56. تحف العقول «ابن شعبه» مترجم عطایى؛ بحار ج‏10، ص‏246 و ج‏59، ص 144و ج‏75،ص‏291و ج‏101،ص 45و با تعبیر «یجلون البصر» در ج‏76،ص‏291،الشوکانى، الفواید المجموعه، ص‏241.
57. قال الشافعى: «اربعه تقوى البصر: الجلوس تجاه الکعبه، الکحل عندالنوم و النظر الى الخضره و تنظیف المجلس.»
58. بحارالانوار، ج‏76،ص‏289.
59. بحارالانوار، ج‏3،ص‏129.
60. مکارم الاخلاق، ص‏176.
61. وسائل الشیعه، ج‏16،ص‏513.
62. وسایل الشیعه، ج 16،ص‏531.
63. بحارالانوار، ج‏66،ص‏177.
64. همان، ج‏73،ص‏147و ج‏62،ص‏299 با اندکى اختلاف.
65. بحارالانوار، ج‏62،ص‏99.
66. تمام نهج البلاغه، تحقیق و تنسیق: صادق الموسوى، بیروت، الذار الاسلامیه، 1414،ص 547.با اندکى تفاوت در الفاظ: بحارالانوار، ج‏66، ص‏176.
67. بحارالانوار، ج‏62،ص‏324.

اخلاق زیست محیطی

اخلاق زیست محیطی از مباحث نسبتا جدیدی است که در جهان غرب مطرح شده و اندیشمندانی را به خود مشغول کرده و کتاب ها و مقالاتی را پدید آورده است. به تازگی دو جلد کتاب با عنوان اخلاق زیست محیطی⁽³⁾ به فارسی ترجمه شده که سرآغاز و نویدبخش شکوفا شدن این مباحث در زبان فارسی است. اخلاق زیست محیطی با قضایای کلی درباره جنبه های مختلف رابطه انسان با محیط زیست اش سروکار دارد. در ریشه یابی بنیان های فرهنگی بحران زیست محیطی کنونی، برخی⁽⁴⁾ نگرش انسان محورانه به طبیعت را مسئول دانسته اند، نگرشی که نخستین جلوه های آن به سفر پیدایش در کتاب مقدس می رسد. آرنولد توین بی نیز در گفتگو با دای ساتسو ایکه دا، دانشمند ژاپنی، به این نتیجه رسیده که دین مورد نیاز بشر کنونی همه خداگرایی که (panthism) است که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می دهد و یکتاپرستی یهودی [و نیز مسیحی و اسلامی] توجیه گر بهره برداری حریصانه بشر از طبیعت است، چیزی است که بشر کنونی به آن نیازی ندارد. استیون کلارک، نویسنده مقاله حاضر در پی آن است که چنین دیدگاه هایی را به نقد بکشد. به اعتقاد او، همه خداگرایی دقیقا همان چیزی است که ما بدان نیاز نداریم وایمان مسیحی همراه با دیگر ادیان بزرگِ دارای کتاب مقدس احترام به منزلت و قداست مخلوقات خدا را تعلیم می دهند. مباحث مطرح شده در این مقاله به دلیل اختصار وعدم سابقه ممکن است تا حدی سنگین ودشواریاب به نظر آیند؛ از این رو، علاقه مندان به تفصیل بیشتر در این زمینه را به کتاب پیشگفته ارجاع می دهیم.

در همین موقع که بیشتر متفکران جدید متقاعد شده اند که طبیعت تمام آن چیزی است که ما باید آرزویش را داشته باشیم، طبیعت دیگر پایان ناپذیر به نظر نمی رسد. من قصد پرداختن به بحران اول را ندارم، فقط اشاره می کنم که شواهد بر ضدّ «فراطبیعت باوری»⁽⁵⁾ هنوز هم باید ارائه شوند. قضیه این نیست که ما برای اعتقاد به این که در ورای طبیعت چیزی وجود ندارد، دلیلی داریم، بلکه مطلب این است که «ما» تصمیم گرفته ایم که این احتمال را نادیده بگیریم. اما بحران دوم ظاهرا قطعی است.

در طی نسل ها، ما چنین می پنداشته ایم که تلاش های بشر توازن بنیادیِ فضا و ترتیبات جهان را پابرجا خواهد نهاد. اما احتمال دارد که با همه این تحولات عظیم [تحولات مربوط به جمعیت، کشاورزی و استفاده از سوخت های فسیلی [که در دوره زمانی کوتاهی حاصل شده اند، ما ناآگاهانه تجربه گسترده ای را با نظام خود این سیاره آغاز کرده باشیم.

اینها سخنان مارگارت تاچر⁽⁶⁾ در 27 سپتامبر 1988 بود (Pearce 1989, 27). در واکنش به این بحران پاسخ هایی از «سطحی» تا «عمیق» ارائه شده که نخستین آنها پیشنهاد فیلسوف نروژی به نام آرنه نیس⁽⁷⁾ است. هواداران «سطحی نگر» حفظ محیط زیست صدمات وارده به منافع بشر را ناشی از برخوردی بسیار نسنجیده با ذخایر طبیعی می دانند؛ اما «ژرفانگرانِ» آنها با اصرار بر این که یکپارچگیِ کل منظومه زیستی⁽⁸⁾ کره زمین تنها دغدغه حقیقی همه مردم روشن بین است، از تجدیدنظر اساسی در اهداف ما در این جهان جانبداری می کنند.⁽⁹⁾ (Naess 1983)کسانی که چنین طرفداری عمیقی از حفظ محیط زیست را برابر با الحادی از نو جان گرفته می دانند، مایلند که «تفکر یهودی مسیحی» (که خود ترکیبی آشفته از دو سنّت کمابیش متفاوت است) را به خاطر برتری دادن انسان بر سایر مخلوقات مقصّر بدانند. اعتراضاتی که بر تقسیمات دوگانه انگارانه ای از این نوع شده، با ستایش کمابیش زبانی «ماده» موافق اند. در حالی که پیشینیان ما «ذهن» و «ماده»، «روح» و «جسم»، «انسان» و «طبیعت» (و حتی «مرد» و «زن») را از هم جدا می کردند، ما باید در عوض ارزشی را که زمانی از ماده سلب شده، به خود آن نسبت دهیم. به علاوه جریانی ازاندیشه مدافع حفظ محیط زیست هم هست که واقعیت خارجی را مورد اعتراض قرار می دهد: در حالی که علم برای اشیایی که از تمامی ویژگی های نمادین یا ارزشی برهنه شده اند، اولویتی وجودشناختی قائل است، متفکران «عصر جدید» با وام گرفتن از سنت پراگماتیستی خود را به محیط زیست کاملاً مورد مشاهده که سرشار ازچنین نمادهایی است، مشغول می کنند. سرانجام در فرهنگ اخلاقی عامیانه عنصری وجود دارد که «امور طبیعی» را بر اخلاقیات متعارف برتری می دهد.

این آموزه های مختلط به سرچشمه های دینی متمایز یعنی عریان گرایی⁽¹⁰⁾ می رسد، دینی که هیچ یک از پیامبران آن مورد پذیرش خرد انسانی و آزادمنش نیست، با این حال ممکن است چیزی برای عرضه کردن داشته باشد. برای الاهیدانان و غیر آنان این نکته مهم است که گرایش های غلطی را که احساس دینی و دغدغه قابلِ تحسین حفظ محیط زیست ممکن است به وجود آورند، شناسایی کنند و برای زمین و ساکنان همنوع ما در آن دینداری مناسبی را تدوین کنند. آرنولد توین بی،⁽¹¹⁾ مورخ مشهور، در گفتگو با دای ساتسو ایکه دا⁽¹²⁾ در اوایل دهه 1970 چنین گفته است:

دین حق دینی است که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می دهد. دین باطل دینی است که ارضای حرص و آز بشر را به قیمت [هزینه کردن از [طبیعت غیربشری جایز می داند. نتیجه آن که دینی که ما باید اکنون بپذیریم، همه خداگرایی⁽¹³⁾ است بدان گونه که در آیین شینتو⁽¹⁴⁾ نشان داده شده است و دینی که باید اکنون از آن دست برداریم، یکتاپرستی یهودی و ایمان غیرخداباورانه پسامسیحیتی به پیشرفت علمی است، که این اعتقاد را که بشر اخلاقا مجاز است برای ارضای حرص و آز خود از بقیه جهان بهره برداری کند، از مسیحیت به ارث برده است.⁽¹⁵⁾(Toynbee and Ikeda 1976, 324)

من در این نکته با توین بی هم عقیده ام که ما با بحران فاصله ای نداریم، اما می خواهم بگویم که همه خداگرایی یا آنچه آن را «عریان گرایی» نامیده ام، در تمامی شکل هایش دقیقا همان چیزی است که ما بدان نیازی نداریم و اینکه ایمان مسیحی، همراه با دیگر ادیان بزرگِ دارای کتاب مقدس، همین حالا هم احترام به منزلت و قداستِ مخلوقات خدا را تعلیم می دهد. دیدگاه هایی را که او به نقد کشیده، حقیقتا غیرمسیحی و غیریهودی اند. ما نباید از سر ترس عقل یا دین حقیقی را رها کنیم.

حمایت سطحی و عمیق از حفظ محیط زیست

حتی سطحی نگرترین هواداران حفظ محیط زیست قبول دارند که ما وظایفی فراتر از آسایش کنونی مان داریم. کسانی که به آنچه برای کودکان و نوادگان ما روی خواهد داد، توجهی ندارند آشکارا انسان هایی پست فطرت اند.

همه می دانیم این که عده ای بگویند که پس از مرگ ما، چه باک از آن که حریقی جهانی روی دهد، غیرانسانی و رذیلانه است. حق آن است که ما بی تردید موظفیم که منافع نسل های آینده را نیز به خاطر خود آنها مراعات کنیم. (Cicero De Finibus 3.64)

ما نباید به گونه ای زندگی کنیم که باعث مشقت بیش از حدّ زندگی فرزندانمان شویم و نباید آنچه را که مورد نیاز آنان خواهد بود از بین ببریم یا همه اش را مصرف کنیم. همان طور که توماس جفرسون⁽¹⁶⁾ همصدا با حقوق عرفی انگلستان تأکید می کرد، ما بر خود زمین حقی نداریم، بلکه تنها حق بهره برداری از مواهب قانونی آن را داریم: (White 1978, 223) ما زمین را از پدران مان به ارث نمی بریم، بلکه آن را به امانت برای فرزندان مان نگه می داریم. لاک⁽¹⁷⁾ می گفت که هیچ چیزی به منظور خراب کردن یا ازبین بردن در اختیار بشر قرار نگرفته است (Locke 1963, 332). البته لازمه این گفته آن نیست که ما هرگز نباید ذخایر غیرقابل بازیافت را مصرف کنیم به این دلیل که بهره برداری از آنها، چیزی را برای استفاده فرزندانمان باقی نخواهد گذاشت: اگر آنها حق استفاده از آن ذخایر را دارند، ما نیز چنین حقی داریم. اما توصیه های عادی آینده نگرانه (که دلواپسی برای همنوعانِ پس از ما را دربردارند) حاکی از آنند که ما نباید بدون داشتن دلیلی موجه و بدون هیچ گونه کوششی برای استفاده از منابع دیگر، همه ذخایر طبیعی را مصرف کنیم. «بنابر دینِ زرتشت، کاشتن درخت، آماده کردن مزرعه، به دنیا آوردن بچه همگی اعمال ارزشمندند.» (Hume 1962, 180)

سوخت های فسیلی یکی از منابع انرژی اند که مصرف آنها طبیعتا منجر به نابودی شان خواهد شد. تبدیل فلزات به ابزارآلات و سپس تبدیل آنها به زنگار و زباله های فلزی و گازهای فرّار نیز می تواند یک وقتی به پایانی اجتناب ناپذیر ختم شود. به هیچ وجه آسان نیست که بگوییم چه زمانی تمامی سوخت های فسیلی و معادن فلز موجود به تفاله هایی غیرقابل استفاده تبدیل خواهند شد. روش های بازیابی بهبود می یابند و اگر چاه های نفت خشک شوند، منابعی که زمانی ارزش بهره برداری نداشتند، به منابعی ارزشمند تبدیل خواهند شد. وقتی که نرخ ها و روش های بازیابی متناسب باشند، حتی تفاله ها نیز ممکن است کاربرد داشته باشند. نتیجه آن که پیش بینی های مربوط به پایان قریب الوقوعِ «ذخایر اصلی زمین» احتمالاً غلط از آب درمی آید. بی تردید، پیش بینی های انجام شده در بیست یا سی سال گذشته با اوضاع مذکور تأیید نشده اند. تصور نسل های قدیم آن بود که سنگ های معدنی و قیمتی همانند موجودات زنده رشد می کنند و معدنی که همه اش استخراج شده می تواند به تدریج خود را بازسازی کند. نسل های جدید به درستی می دانند که چنین منابعی «غیرقابل بازیافت»⁽¹⁸⁾اند، و تصویر معدنی که همه اش استخراج شده را برای اشاره به آینده ما مناسب می دانند. اما آینده مذکور ممکن است تا بدان حدّ دور باشد که روش های زمین شناسی، که حتی بر روی زباله های سمی کار می کنند، واقعا منابعی جدید برای اخلاف دور ما به وجود آورند. حتی قبل از آن که گذشت سال ها چنین سوخت های فسیلی جدیدی را فراهم آورند، ما از بازیافت ضایعات بهره اقتصادی خواهیم برد. برخلاف پندار برخی از هواداران حفظ محیط زیست، نه «ذخایر غیرقابل بازیافت» به اما آسانی قابل تعریف است و نه خلاقیت بشر محدود است. (see Simon 1981) می توان پذیرفت که در آینده نزدیک منابعی وجود خواهند داشت که نسبت به منابع دیگر احتمال بازیافت شان کمتر و از بین بردن شان آسان تر است. شگفت این که آنچه آسیب پذیرتر است محصولات بی جان دوره های زمین شناسی نیست، بلکه محصولات جاندار آن است. به یک معنا، درختان منابع قابل بازیافت اند به گونه ای که ذغال سنگ چنین نیست. مقدار ثابت و محدودی از ذغال سنگ در پوسته زمین وجود دارد ولو این که ما از آن اطلاع نداشته باشیم؛ مقدار توده های زنده که در قالب درختان زمین گنجانده شده نیز محدود است، اما تا مدت نامعلومی (دست کم تا زمانی که نور خورشید به پایان برسد) قابل باز یافت است. اما در حالی که انواع بسیاری از گیاهان و حیوانات وجود داشته که واقعا منقرض شده اند، از گونه های غیرجاندار نمونه شناخته شده ای وجود ندارد که قطعا از میان رفته باشد. یک نوع، مادام که افرادش باقی باشند، قابل بازیافت است؛ اما وقتی آنها از بین بروند، آن نوع برای همیشه منقرض خواهد شد. به نظر می رسد که لازمه این امر آن است که هر کس، که دلواپس حفظ جهانی قابل زیستن برای فرزندان خود است، باید از میان انواع زیست شناختی و انواع زمین شناختی، نسبت به عدم انقراض اولی عنایت بیشتری داشته باشد. این احتمال که ما روزی تمامی ذخایر موجود روی، آهن و آلومینیم را «مصرف کنیم»، بسیار ضعیف است، به ویژه اگر روش های جدید بازیافت این عناصر را از «ضایعات» در نظر بگیریم. ممکن است تمامی سوخت های فسیلی را که به آسانی در دسترس قرار دارند، مصرف کنیم، اما هیچ کس دقیقا نمی تواند بگوید که پس از آن چه جایگزین هایی و در چه زمانی مقرون به صرفه خواهند بود. ما تاکنون تمامی دودوها⁽¹⁹⁾ و کبوتران رهرو⁽²⁰⁾ و بسیاری از دیگر بومیان زیستگاه های ویران شده را که هیچ کس از تعدادشان آگاه نیست، «منقرض کرده ایم» و از طریق حمله مستقیم و به طور مؤثرتر از طریق ویران کردن زیستگاه ها حقیقتا به نابود کردن گونه های منحصر به فرد ادامه می دهیم.

بدون شک، پرسش این است که چرا ما باید نگران باشیم. هواداران سطحی نگر حفظ محیط زیست که خود را به نیازهای آیندگان و به ویژه نوع بشر مشغول می کنند، می توانند خاطر نشان کنند که منحصر به فرد بودن گونه ها ناشی از کارکرد ترکیب شیمیایی آنهاست. موجودات زنده موادی تولید می کنند که با پیچیدگی و همکنشیِ کمتر هرگز قابل تولید نیست. تولید عناصری از قبیل آهن یا کربن که زندگی ما به آنها بستگی دارد، به اندازه شکل گیری یک ابر نواختر⁽²¹⁾ طول کشیده است، اما این فرآیند به خوبی فهمیده می شود. برای پدیدآوردن ویژگی های طبیعیِ ساختار زیست شیمیایی ما (و زیستگاه مان) چهار میلیارد سال تغییرات تکاملی لازم بوده است. ما نمی توانیم مراحلی را که به پدیدآمدن آنها منجر شده، ردیابی کنیم بلکه صرفا و خیلی به ندرت شی ء را از روی اجزای اولیه اش بازسازی می کنیم. برخی از مواد احتمالاً در هر موجود زنده ای یافت می شوند؛ بسیاری از مواد تنها در یک گونه گیاهی یا حیوانی تولید می شوند. چه بسیار از این مواد مخصوص هستند که احتمالاً برای ما مهم بوده و ما آنها را نمی شناسیم و با توجه به پیشینه آنها می توانیم از مهم بودنشان برای ما مطمئن شویم. همه اقلام دارویی مندرج در راهنمای دارویی جدید نظیر مشابه شان در عطاری های قرون وسطی از کارگاه طبیعت اخذ شده اند.آسیب رساندن به این کارگاه زیست شیمیایی بسیار بدتر از آن است که یک آزمایشگاه چندین میلیون پوندی را بدون کمترین استفاده ای از آن منهدم کنیم. همیشه نمی توان خود را با این اندیشه تسلّی داد که به آسانی می توان از انقراض یک گونه جلوگیری کرد: طبیعتِ عالمِ جانداران چنان است که با تغییر یک چیز همه چیز تغییر می کند. هرنوعی جزئی از محیط زیست انواع دیگر است، و زنجیره های علّی ای که جهان را به هم پیوند داده اند، پیچیده تر از آن اند که بتوانیم از قبل دقیقا آنها را نمونه سازی کنیم.

آیا نتیجه این امر آن است که ما نباید دست به انجام کاری بزنیم؟ یا این که احتمالاً به جزایری هراس انگیز که از بقیه طبیعت جداست، عقب نشینی کنیم تا این که به آن جادوگر بزرگ اجازه دهیم که به تولید سریع داروها و فرصت های جدید ادامه دهد؟ پاسخ آشکارا منفی است، اگر تنها بدین علت باشد که ساختن چنین جزایری، احتمالاً در نقاط ترواییِ زمین،⁽²²⁾ خارج از توان ما است. حتی اگر چنین نمی بود، باز هم این استدلال کافی نبود. اگر ارزش جهان طبیعت تنها همین باشد که جهان طبیعت کارگاه زیست شیمیایی فوق العاده پرثمری است که ما می توانیم از آن بهره ببریم، باید مراقب باشیم که به آن آسیب نرسانیم. اما به رغم بروز بلایایِ محلّی و موقتی در طبیعت، می توان همچنان مطمئن بود که جهان طبیعت بسیار انعطاف پذیر است و به چالش های جدید واکنش نشان می دهد. همراه شدن با این عقیده که پیچیدگی «طبیعت» در دنیای پیشرفته به تدریج کاهش می یابد آسان است، عقیده ای که خاطرات شخصی و سرگذشت ها به راحتی آن را تصدیق می کنند. هر جا که گل های وحشی کمتر باشند، پروانه ها نیز کمترند. ما فقط به چشم انداز دنیای جانداران اهلی نگاهی می کنیم، دنیایی که در آن تنها چند گونه رام شده در مکان های از پیش مشخص شده به سر می برند. اما هر چند روند تکامل ممکن است که در آثار کلان و قابل مشاهده اش⁽²³⁾ نسبتا کند به نظر آید، متوقف نشده است. گونه ها با موقعیت های جدید سازگار می شوند (یا نمی شوند) و این عمل در سطح باکتری ها یا ویروس ها سریع تر از همه است. نه شاهدی بر کاهش یافتن کل توده زنده وجود دارد و نه حتی شاهدی بر اینکه تنوع در عالم جانداران از آنچه قبلاً بوده، کمتر شده است. همچنان که بسیاری گفته اند، ما ممکن است از هنگام آخرین مرگ بزرگ یعنی زمان نابودی دایناسورها، دوره ای نامعلوم از انقراض گونه ها را از سرگذرانده باشیم. اما اگر ما نمی دانیم که هم اکنون چه مواد شیمیایی حیرت انگیزی وجود دارند (و ممکن است در صدد حفظ آنها باشیم) همچنین نمی دانیم که چه مواد شیمیایی شگفت انگیزی در حال به وجود آمدن اند (و ممکن است درصدد پدیدآوردن آنها باشیم). این فرض که انقراض ها تنوع شیمیایی را کاهش می دهند، تاکنون اثبات نشده است.

این به معنای آن نیست که بگوییم این نظر که تنوع زیست شیمیایی خوب است، نتیجه ای به دنبال ندارد. اقدمات اداری برای کاستن از تنوع میوه ها و سبزیجات خوراکی فقط آنانی را که میوه های ممنوعه را دوست دارند، آزار نمی دهند. این اقدامات خود محصول برداشتی به غایت اشتباه از تندرستی اند: تلاش برای نگه داشتن اشیا در حیطه ای محدود از احتمالات تنها زمانی معقول است که مجریان آن به جّد معتقد باشند که انواع حقیقی باید از جهش و تغییر ناگهانی محافظت شوند و نمی توان به نتایج پیش بینی نشده و غیرمنتظره هزاران تأثیر متقابل اعتماد کرد. گاهی ممکن است که طرفداران حفظ محیط زیست و کارمندان دولتی همان کسانی باشند که به طور جدّی به ممانعت از تغییر و محافظت از ارزش هایی که درک کرده اند، مشغول اند. مفهوم «تعادل» که برخی از هواداران حفظ محیط زیست (نه همه آنان) بدان استناد می کنند، احتمالاً چیزی بیش از یک خیالبافی خشک و مقرراتی نیست. تمایل به تمیز و مرتب نگه داشتن اشیا و جلوگیری از «آلودگی» ممکن است به عمل گرایی زیست محیطی⁽²⁴⁾ یا به علت این محافظه کاری اداری⁽²⁵⁾ منجر شود. (see Douglas and Isher wood 1979) علت این اختلافاتِ تردیدناپذیر چیست؟

نیازی هایی که هوداران «سطحی نگر» حفظ محیط زیست نیز متوجه آنها شده اند، خود یکسره «مادی» نیستند. نیازهای مادی همیشه مقتضیِ «مصرف کردن» ماده اند و به تدریج آن را از بین می برند تا حدّی که نمی توان با آن کار دیگری انجام داد. نیازهای غیر مادی تنها زمانی واقعا برآورده می شوند که شیی ء مصرف نشده باشد. بین خوردن این سیب و لذّت بردن از آن تفاوتی واقعی وجود دارد.

ممکن است رذیلت، شرارت و جنایت تقریبا همیشه، و یا حتی شاید همیشه، در ذات خود، تلاش هایی باشند برای از بین بردن زیبایی و آنچه ما تنها باید به آن نگاه کنیم... اگر [حوّا] با خوردنِ آن میوه باعث خسران بشریت شد، رفتار مخالف آن یعنی نگاه کردن به آن میوه بدون خوردن آن، باید همان چیزی باشد که برای نجات بشر لازم است.(Weil 1959, 121)

کسی که فقط می خواهد از یک منظره، گیاه یا حیوان که به صرفِ وجودش شایسته تقدیر است، بهره ببرد، فایده اصلی آن را از دست می دهد. حتی هواداران سطحی نگر حفظ محیط زیست هم قبول دارند که زیبایی مورد مشاهده جهان طبیعت (زیبایی ای که غالبا از راحتی بسیار دور است) نیازمند مراقبت ماست. ما می خواهیم جهان را برای فرزندانمان زیبا نگه داریم نه این که فقط آنها را در کنار مواد مناسب برای زندگی شان رها کنیم. اگر ما می توانستیم بقای آنها را با فراهم کردن عناصر کمینه⁽²⁶⁾ و داروها از کارخانه های خودمان تضمین کنیم، حتما تعجب می کردیم که آنها برای چه زنده مانده اند. آیا زندگی آنها بدون هیچ نشانی از زیبایی ارزش زندگی کردن را می داشت؟ شاید آنها خودشان می توانستند آن را به وجود آورند، اما اگر جهان طبیعتی که ما را به وجود آورده، خود معیار زیبایی نباشد، معیار آنها برای زیبایی چه می توانست باشد؟ آیا ما تصور می کنیم که با تزریق «خوشبختی» به آنها و واداشتن آنها به لذت بردن از چیزی که به هیچ وجه برای ما لذت بخش نیست، زندگی کردن را برایشان ارزشمند می کنیم؟ چرا ما باید مزاحم شادی های دیگران شویم؟ اگر ما به نسل های دورمان توجه کنیم، آنها [درمی یابیم که] نیز مخلوقاتی همانند ما هستند: از جمله اهداف ما باید این باشد که جهان را با زیبایی و با آنچه می توانیم آن را زیبا بدانیم، برای بهره بردن آنان حفظ کنیم. مسئله آن است که چه چیزی زیبایی محسوب می شود؟

این هواداری های سطحی نگرانه از حفظ محیط زیست بیش از جلب توجه به آثار گریزناپذیر و بعضا جبران ناپذیری که کارهای ما بر زندگی انسان و موجودات ذی شعور دارد، کاری انجام نمی دهند. انسان مدارترینِ این اخلاق گرایان اصولاً آماده اند که جهان را برای استفاده انحصاری نوع بشر از نو بسازند، اما می توان آنها را به پذیرش این عقیده واداشت که ما در چنان جایگاهی نیستیم که یک کارگاه فنّی⁽²⁷⁾ بشری را جایگزین طبیعت کنیم و مشاهده زیبایی طبیعت نیز از جمله منافعی است که انسان ها به دنبال آن هستند. گاهی اوقات گفته می شود که این تحولی جدید و محصول نارضایتی رمانتیک است. برنت⁽²⁸⁾ در کتاب نظریه مقدس⁽²⁹⁾ (سال 1691) می گوید که زمین و ماه مثل هم «هر دو... تصویر یا عکس یک انفجار⁽³⁰⁾ عظیم اند، و نمای حقیقی جهانی را که در ویرانه های آن قرار دارد، دارا هستند»: (Burnet 1965, 91) چند سال بعد حتی به ویرانه ها و زباله دان ها هم با احترام نگاه می شد. گفته شده که امر زیبا⁽³¹⁾ و امر متعالی⁽³²⁾ از هم متفاوت اند: زیبایی در دنیای بشری و نظام انسانی قرار دارد و تعالی در بیشه ها و کوه های وحشی که رهین اطاعت ما نیستند. این که در داوری زیبایی شناختی روش های [مختلفی [وجود دارد، می تواند درست باشد: چندان روشن نیست که آنچه را که رمانتیک ها «تعالی» می نامند همان چیزی نیست که نسل های قبلی و بعدی آن را صرفا «زیبایی» نامیده اند. فلوطین، بزرگ ترین فیلسوف اواخر دوره باستان، زیبا را با رام و مرتّب یکسان نمی دانست، بلکه آن را با صوری از حیات یکسان می انگاشت که هیچ یک از آنها برای نمایاندن خود زیبایی کافی نبود.

اخلاق گرایانِ «ژرف نگرتر»، که کمتر انسانمدارند، نیز مطالبات اخلاقی دیگر موجودات ذی شعوری را که ما هم اکنون می کشیم، اذیت می کنیم و به تملک می گیریم، قبول می کنند. زیبا نگه داشتن جهان برای فرزندانمان وظیفه ای است که به طور نامحسوسی با وظیفه ای دیگر پیوند می خورد: یعنی مراقبت از آن مخلوقاتی که هم اکنون در زمین با ما سهیم اند. تورات از مدّت ها قبل دستور داده که ما نباید هر چیزی را چنان تصاحب کنیم که گویی تنها از آنِ ماست، بلکه باید ذخایر زمین را برای جانداران وحشی آن، که غذای خود را از خدا طلب می کنند، نیز باقی بگذاریم (بنگرید به لاویان 26:6 به بعد).⁽³³⁾ ممکن است ما زمین را به امانت برای فرزندانمان نگه داریم؛ اما همچنین آن را همراه با دیگر مخلوقات خدا نگه می داریم. از اینجا نتیجه می شود که کافی نیست ما آن درختانی را بکاریم که احتمالاً فرزندان ما آنها را مفید می دانند: ما باید منافع حیوانات دیگر را که به درختان (و زیستگاه محافظشان) نیاز دارند، نیز ارزیابی کنیم. حداقل نیاکان قرون وسطایی ما بحث می کردند که آیا به منظور جا بازکردن برای یک صومعه یا مزرعه یا شهر باید جانداران وحشی را از قطعه ای از زمین اخراج کرد یا نه (و گاهی به نفع قدیس جانداران وحشی رأی می دادند). گفته شده(Waddell 1934, 136) کِوین⁽³⁴⁾ پیشنهاد فرشته ای را در مورد ساختن صومعه ای با شکوه نپذیرفت، با این عذر که نمی خواست به خاطر او جانداران وحشیِ آن کوه از آن محروم شوند. ما از انسانگرایی متأخر مطالب مسلّم بسیاری در دست داریم که درخواست ها برای غیر انسان باید با اصطلاحاتی دقیقا «واقع بینانه» بیان می شد. درست به همین نحو استدلال علیه کشتن تمامی افراد ذکور بالغ در موتیلن⁽³⁵⁾ باید صرفا بر حسب مزایای گذشت و بخشش که برای آتنی ها قابل فهم باشد، در مجلس آتن⁽³⁶⁾ مطرح می شد. کسی که در خودمداری قاطعیت کمتری دارد ممکن است با صراحت بیشتری تصدیق کند که این صدمه به اهالی موتیلن بود که چنان کشتاری را نادرست جلوه می داد، نه صرفا لطمه به شهرت و اعتبار آتن⁽³⁷⁾ (see Thucydides .History of the Peloponnesian War 3.42 ff). تعدیل کشتار نهنگ ها به منظور باقی گذاردن تعدادی از آنها تا فرزندان ما آنها را بکشند، یک مطلب است؛ و کند کردن روند این کشتار به منظور باقی گذاردن نهنگ ها تا فرزندان ما از آنها لذت ببرند مطلبی دیگر است، و توقّف این کشتار صرفا به خاطر صدمه ای که به نهنگ ها می زند، هم مطلبی دیگر.

برخی از اخلاق گرایان، که این بینش را فراگرفته اند که درد یک شرّ است، بدون ملاحظه اینکه متحمل آن چه کسی یا چه چیزی است، پنداشته اند که نوعی «محاسبه علمی» از مطلوبیت کلّ⁽³⁸⁾ می توان انجام داد. روایت های ساده و پیچیده ای از این نظریه وجود دارد که شاید بهترینِ آنها تحلیل هزینه و سود⁽³⁹⁾ یا «ارزیابی جامع»⁽⁴⁰⁾ است که به هر اکثریّت گروه کاری سنت کراس⁽⁴¹⁾ آن را مطرح کرده اند. (Attfield and Dell, 1989) حال، من برای شرح و وصف این نظریه مجالی ندارم. به نظر من، تمامی چنین تحلیل های نهایتا «علمی»ای بر فرمول ها و نمودارهای ظاهرفریبی تکیه می کنند که ریشه در باد دارند. ما نمی توانیم مطلوبیت کل هر فعالیتی یا هر طرح سیاسی ای را توصیف کنیم، و همه مسائل اخلاقی حقیقتا جالب را می توان با روش های دیگر پاسخ داد، حتی نزد کسانی که به چنین محاسبه فایده گرایانه ای تمسک می کنند. چه کسی هزینه ها را به دوش می گیرد؟ چه کسی سود می برد؟ حدّ مشترک چنین مذاکراتی چیست؟ آیا اصلاً قابل اجرا هستند؟ (Ibid:37) آیا همه چیزها «قابل مذاکره»اند (حتی زمانی که هیچ مذاکره واقعی ای آیا حقیقتا نتواند رخ دهد)؟ همچنان که گزارش اکثریت مذکور تأکید می کند، چیزی وجود ندارد که «به معنای واقعی کلمه ذی قیمت» باشد؟ یقینا ما نباید در برابر این نظریه که هر چیزی قیمت خاص خود را دارد، سر تسلیم فرود آوریم، زیرا بینش اخلاقی متکی بر پذیرش آن است که برخی چیزها را نمی توان فروخت. و نباید دغدغه های واقعی فقرا را خرافات دانسته و کوچک بشمریم (زیرا عین همین جواب تند را می توان به هر اخلاق گرایی، حتی خودمدارترین اخلاق گرا، داد). با این حال اینها نتایج تحلیل هزینه و سود است که در اختیار حاکمانی است که در خفا زیردستان خود را تحقیر می کنند. اگر چنین محاسبه ای معنای قابل تشخیصی داشته باشد حتما توجیه اعدام به ناحق، تجاوز و تبهکاری و تبدیل صحرا به دیزنی لند⁽⁴²⁾ است. اگر چنان پاسخ هایی را به وجود نیاورد (چنانکه البته در دست گروه سنت کراس مذکور به وجود نیاورده است) تنها به خاطر آن است که این اخلاق گرایان صلاح دانسته اند که به دلایل کاملاً غیرفایده گرایانه آنها را غیرقانونی اعلام کنند. همه این مطالب در دیگر حوزه های اخلاق عقلانی به اندازه کافی شناخته شده است و ظاهرا دلیلی وجود ندارد که پیامدهای زیست محیطی را بیش از این بررسی کنیم.

هواداران ژرف نگرتر حفظ محیط زیست حتی دَم زدن از آزادسازی حیوانات را هم خودمدارانه می دانند: مادام که ما یک نوع از موجودات زنده را، خواه انسان باشد یا جاندار با شعور، به عنوان متعلَّق دغدغه اخلاقی مان برمی گزینیم، مرتکب تبعیض هایی بسیار بزرگ می شویم. به این دلیل لازم نیست درختان، رودخانه ها، جنگل ها و منظومه های زیستی باشعور باشند تا اخلاقا درخور توجه شوند. ما نباید تنها به آسیب هایی که به انسان ها یا حیوانات وارد می کنیم، فکر کنیم بلکه باید به خساراتی که به یکپارچگی منظومه های زیستیِ محل زندگی مان وارد می کنیم، نیز بیندیشیم. در جهانی که فاقد هر گونه صورت باشعور و «برتر» حیات است، اگر آخرین انسان زنده بر آن باشد که آخرین جنگل های باقی مانده را ویران کند، یا به طرز جبران ناپذیری تمامی دریاها را مسموم کند، باز هم در اشتباه خواهد بود. اگرچه تاکنون هیچ موجود فضاییِ باشعوری این بنای یادبود حماقت بشر را مشاهده نکرده است، ولی چنین کاری انصافا عملی شرارت آمیز است. هواداران ژرف نگر حفظ محیط زیست با چنین ادعایی دو پیش فرض اندیشه بسیار جدید را به کنار می گذارند: نخست این فرض که موجوداتِ دارای احساس به لحاظ اخلاقی از ساختارهای فاقد حسّ مهم ترند؛ دوم این که تمامی ارزش ها ارزش های ذهنی اند و به لذّت یا رنج ادراک شده آن موجوداتِ دارای احساس بستگی دارند. می توان استدلال کرد که کنار نهادن این دو پیش فرض از سوی آن ژرف نگران کاری عاقلانه است: زیرا این دو واقعا ناسازگارند. اگر همه ارزش ها ارزش های ذهنی اند، این فرض که موجوداتِ دارای احساس به نحو عینی ارزشمندتر از موجودات فاقد حس اند، نمی تواند درست باشد. (برعکس) اگر آنها به طور عینی ارزشمندتر باشند، در این صورت چنان نیست که همه ارزش ها صرفا ذهنی باشند. اما دانستن این هم دشوار است که چنین ارزش عینی ای از چه نوعی می تواند باشد: خداباوران ممکن است آن را با تأیید خدا از هر مرتبه ای از خلقت یکسان بدانند؛ خدا ناباوران باید قواعد اخلاقی مطلقی فرض کنند که به تأیید هیچ کس وابسته نباشد.

اختلاف نظر درباره متافیزیکِ اخلاق با اختلاف نظر درباره دیگر موضوعات متافیزیکی پیوند دارد: آیا «افراد» (به ویژه افراد متوسط الحال در زندگی های معمولی ما) از ساختارهایی که به طور اجتناب ناپذیر جزئی از آنها هستند، واقعی ترند؟ اگرچه متفکرانِ عصر روشنگری هم اکنون مرتبا به خاطر جدا کردن افراد از بافت اجتماعی و طبیعی شان مقصر دانسته می شوند، ولی در واقع می خواستند تأکید کنند که تنها جوهر حقیقی (یعنی تنها فرد موجود بذاته) خداست: ما و دیگر افراد عادی تنها حالت هایی از آن جوهر یگانه هستیم. به گفته دکارت، همو که هواداران جدید حفظ محیط زیست به کرّات او را به خاطر ترویج فردگرایی سرزنش کرده اند:

اگرچه هر یک از ما فردی است متمایز از دیگران که بدین لحاظ علایقش از جهتی با علایق بقیه مردم متفاوت است، با این حال باید فکر کنیم که هیچ یک از ما نمی تواند به تنهایی زنده بماند و هر یک از ما در واقع یکی از اجزای بسیار جهان و به ویژه جزئی از زمین، دولت، جامعه و خانواده ای هستیم که از طریق محل سکونت، سوگند وفاداری و به دنیا آمدن مان به آنها تعلق داریم. (Descartes 1970, 172)

دکارت در واقع هم فردگرایی و هم خودمداری⁽⁴³⁾ را مورد حمله قرار می داد: او که از برتر نشاندن عقل و اراده خود یا عقل و اراده هر فرد عاقلی بر حقیقت بسیار دوری می کرد، کلّ تلاش خود را بر این قرار می داد که ما را متوجه کند که ما خودمان شایستگی ستایش خود را نداریم. متفکر حقیقتا دکارتی خود را به عنوان موجودی وابسته، مواجه با و محصور در جهانی که ساخته او نیست، (see Clark 1992) [بلکه ساخته [تنها جوهر واحد حقیقی است، می شناسد.

اخیرا جیمز لاولاک⁽⁴⁴⁾ با «فرضیه گایا⁽⁴⁵⁾»ی خود این یگانه انگاری را مورد تأیید روانشناختی (نه منطقی) قرار داده است. اگرچه خود لاولاک از هواداران نسبتا «ژرف نگر» حفظ محیط زیست است، اما کاملاً روشن نیست که این فرضیه همان نتیجه اخلاقی ای را که برخی گفته اند، داشته باشد. بنا به این فرضیه، موجودات زنده همواره محیط زیست خود را تغییر می داده اند تا مناسب حال آنها باشد. نیروهای بیرونی هر کاری بکنند، جمعیت باکتری های کره زمین، به طور خاص، آن دما و کیفیت شیمیایی ای را تأمین می کند که در طیف محدودی جای دارند. موجودات زنده دیگر یا فشار این باکتری ها را تقویت می کنند یا برای این جمعیت باکتری ها (یعنی تنها جمعیت کره زمین در طول بخش اعظم تاریخ آن) موقعیت های بیشتری پدید می آورند. هواداران بوم نمادانگار⁽⁴⁶⁾ و بسیار ژرف نگر حفظ محیط زیست ترجیح می دهند که گایا را همچون موجودی یگانه، متفکر یا ظاهرا متفکر، تصور کنند یعنی همان الهه ای که زیبایی خود را حفظ خواهد کرد اگرچه این به معنای ابداع نوعی بیماری جدید برای از پا انداختن ما باشد. برخی، که به نقطه اول بازمی گردند تا همانند اخلاق گرای سطحی نگر شوند، خیال می کنند که گایا ما را به صورت انسان هایی نهایتا سیار در مکان طراحی کرده است تا تخم او را در اطراف عالم پراکنده سازیم. تعدادی با به اصطلاح «خشک نشین ها»⁽⁴⁷⁾ هم پیمان شده اند یعنی همان افرادی که بیشترین آلودگی را در زمین پدید می آورند. ممکن است گایا به خاطر منفعت آینده اش ما را ملزم کند که آثار گلخانه ای ایجاد کنیم یا این که موتاجن⁽⁴⁸⁾هایی را پراکنده سازیم که میزان تغییر تکاملی را افزایش دهند. این استفاده های اخلاق زده از فرضیه علمی مقصود نظریه پردازی های نخست لاولاک نبودند، اما آشکارا با دین مداری⁽⁴⁹⁾ اواخر قرن بیستم جور می آیند. این موضوع اغلب به عنوان اعتقاد دوباره به ایزدی کامن و پرورش دهنده یعنی الهه و نه خدا، ابراز می شود. اما الهه ممکن است به آسانی همچون خدایی ترسیم شود که از و [ریختن [خون دشمنان خود لذت می برد Heine 1988, 46) (see و رشد سرطانی هوش صنعتی بشر را به محکومیتی فوری تهدید می کند (جز این که او این «سرطان» را نیز در نظر می گیرد).

شبیه دانستن منظومه زیستی کره زمین با ارگانیسمی زنده ممکن است در واقع آن نوع محبّتی را ایجاد کند که ما باید آن را احساس کنیم. شاید لازم باشد که ما در برابر زیبایی آن شگفت زده شویم و به تصاویر کل کره زمین که از فضا دیده شده (یعنی مهم ترین و تنها دلیل کل برنامه های فضایی) بها بدهیم. ما با احساس آن محبت ممکن است برای ترک مناطق وسیعی از کلّ زمین آمادگی بیشتری داشته باشیم. همچنین در حالی که می بینیم روابط میان ساختارهای زنده ای که در تکمیل گایا سهیم اند، تا چه اندازه پیچیده است، ممکن است نسبت به این اندیشه حساس باشیم که آنچه ما این جا و اکنون انجام می دهیم، می تواند در جایی دیگر نتایج پیش بینی نشده ای داشته باشد. به رغم ادبیات دهه قبل، گایا «فضاپیمایی به نام زمین»⁽⁵⁰⁾ نیست؛ ما نقشه های ماشین ها را در اختیار داریم و می توانیم نتیجه کاری را که با آنها انجام می دهیم، به خوبی حدس بزنیم هر چند که ظهور سیستم های پیچیده رایانه ای قبلاً به ما نشان داده است که ما در مجموع نمی توانیم پیش بینی کنیم که هنگامی که آنها همراه با سیستم های کنونی روی سخت افزار خاصی نصب شوند، چه برنامه هایی اجرا خواهند شد. به همین علت است که مدیران و بازرگانان محتاط واقعا مایل نیستند اولین کسانی باشند که از یک برنامه استفاده می کنند: چه کسی می داند آن برنامه چه عیب و نقص هایی دارد؟ ما هیچ نقشه ای از گایا در دست نداریم و با وجود این، باید محتاط تر باشیم. اما هر چند ما برای گایا آرزوی موفقیت می کنیم و «او» را آن چنان که هست، دوست می داریم، بالاخره توانایی و پیش بینی ناپذیری او احتمالاً آن چیزی نیست که هواداران حفظ محیط زیست خواهان شنیدن آن اند. بنابراین شواهد، مشکل آن است که ما تقریبا هیچ کاری نمی توانیم انجام دهیم که جدا «گایا» را خراب کند: نه حتی با یک زمستان اتمی. با این همه، همین دلیل آن است که چنین سیستم زنده ای [= گایا] وجود دارد: این سیستم در گذشته انقلاب های بسیاری را از سر گذرانده است و جمعیت باکتری ها که عمدتا بدون تغییر مانده، شرایط اقلیمی را حفظ کرده تا دیگر ارگانیسم های بزرگ تر دوباره جهان را پُر کنند. اگر سیستم های کوچک (جنگل ها یا زمین های باتلاقی، رودخانه ها و دشت ها) را در نظر بگیریم عمل کردن بدان گونه که «یکپارچگی» کل آن مجموعه حفظ شود، می تواند تا حدی مورد رضایت باشد، اما برای گایا کدام حالتِ گایا از حالت دیگر بهتر یا بدتر است؟ خود لاولاک می گوید که از طریق مقدار توده زنده می توان حدس زد که گایا در در طی عصر یخبندان⁽⁵¹⁾ در «سالم ترین» حالت بوده است (Lovelock 1985, 135 ff). در آن شرایط، یک زمستان اتمی برای او کاملاً مناسب می بود! اما در واقع این فرض که سلامتی از طریق مقدار توده زنده اندازه گیری می شود ظاهرا همانند هر فرض دیگری بی وجه است.

دوست داشتن کل جهان یا به بیان دقیق تر آن بخش از کل جهان که ما آن را دنیای خاکی می دانیم در هر نوع دینداری حقیقی ای جزئی اساسی به شمار می رود. مشکل آن است که با فقدان دلیلی روشن درباره اینکه زمین چگونه باید باشد، و اینکه واقعا چه چیزی «سلامتی گایا» محسوب می شود، به نظر نمی رسد که ما افزون بر این وظیفه که آنانی را که می توانیم به آنها آسیب برسانیم، نباید مورد سرقت قرار داده، شکنجه داده و یا به قتل برسانیم بتوانیم نسبت به هیچ وظیفه خیرخواهانه ای رضایت چندانی نشان دهیم. اگر ما واقعا می توانستیم گایا را نابود کنیم در آن صورت البته نباید چنین کاری می کردیم، بلکه حتی یک سیاره کوب⁽⁵²⁾ از آن نوع که نویسندگان رمان های علمی تخیّل می کنند (یعنی یک شبه ستاره بزرگ که شدیدا با زمین برخورد می کند) احتمالاً گایا را برای همیشه پایان نخواهد داد. در حال حاضر وظیفه شریر نبودن ما صرفا ایجاب می کند که ما مخلوقات همرتبه خود را از بین نبریم و زیستگاهشان را برای آنها چنان سخت و خشن نسازیم که قادر به تحمل آن نباشند. این می تواند وظیفه ای گسترده تر از صرفِ مهربان بودن با حیوانات باشد، اما نباید مستلزم بازسازی ای اساسی در اصول اخلاقی ما باشد.

روان ها، ماده و افراد

هواداران حفظ محیط زیست مایلند که در مردود شمردن دوگانه انگاری با متفکرانِ امروزی فلسفه و علوم زیستیِ موافقت کنند.

از آن جا که دکارت، یا آگوستین یا افلاطون بدن و روان را جدا کرده و خود واقعی را با روان یکی دانسته اند، ما به لحاظ فرهنگی مبتلا به خوارشماری محیط زیست مادی هستیم. آنچه ما بدان می اندیشیم واقعی و آنچه ما آن را احساس کرده و در دست می گیریم غیرواقعی یا بی اهمیت است. برای دور شدن از این فاجعه اخلاقی باید بپذیریم که توانایی های روحی ما از آنِ کالبدی مادی است، و ما به شدت، به ناگزیر و به راستی در جهان مادی درگیر شده ایم و برای زندگی درست لازم نیست خودرا از ماده جدا کنیم، بلکه باید ازآن بهره مند شویم.

به گفته متیو فاکس،⁽⁵³⁾ شخصیتی کاتولیک که واتیکان او را با خشونت به سکوت کشاند، «عالم آفرینش به لحاظ معنوی تقریبا در برابر همه اصول دکارتی مواضعی در مخالف اتخاذ می کند» (Fox 1991, 102). در واقع فاکس آن اصول را وارونه جلوه می دهد، مواردی که فراتر از دغدغه های کنونی من است. چنان که قبلاً گفته ام، دکارت تأکید می کرد که ما موجوداتی وابسته ایم و «در بدن های مان»، نه همانند فرشته ها (یا ارواح) در یک ماشین، بلکه نظیر اشخاص زنده هستیم. «اگر فرشته ای در کالبد انسانی می بود، آن احساساتی را که ما داریم، نداشت، بلکه صرفا حرکاتی را که اشیای خارجی به وجود می آوردند، درک می کرد و از این جهت با انسانی حقیقی تفاوت می داشت» (Descartes 1970, 128). حتی (یا مخصوصا) آگوستین هم خوارشماری امور مادی را که در آن وقت مرسوم بود، به عنوان بدعت محکوم می کرد و حتی افلاطون نیز از امور مادی «روی گردانید» تنها به این جهت که او واحد را در کثیر مشاهده می کرد و به جای آن که به زیبایی های خاص و زودگذر مشغول شود، در جستجوی زیبایی [مطلق [بود. اگر زیبایی صرفا عبارت بود از آنچه ما تاکنون آن را به عنوان زیبا مشاهده کرده ایم، چنین ستایشی از نوع حفاظتی می بود که مورد علاقه مأموران دولتی است: که نباید به هیچ چیز اجازه تغییر داد. از آن جا که مکتب افلاطون زیبایی را با زیبایی های خاص یکی نمی داند، ما می توانیم دوباره اطمینان خاطر پیدا کنیم: تغییر ضرورتا شرّ نیست، زیرا زیبایی به طرق متعدد نامعلومی (بی نهایتی؟) محقق می شود.

همه چیزها با هم در تقابل اند، اصلی، اضافی، عجیب؛

هر چه چیزها متغیر و متلون باشند، و گوناگون، (که می داند چطور؟)

تند و کند؛ ترش و شیرین؛ تیره و شفاف؛

او باعث می شود که زیبایی آنها از تغییر در امان ماند

ستایشش کنید.(Hopkins 1970, 70)

اگر دوگانه انگاری غربی و طرد ارزش های مادّی ریشه بحران بوم شناختی ما هستند، دست کم عجیب است که دیگر فرهنگ هایی که ظاهرا کمتر دوگانه انگارند، کار بهتری انجام نداده اند و در غرب است که تاکنون بزرگ ترین کاوش های جهان مادی رخ داده است. در گذشته گفته شده بود که ما با امور مادی بیشتر سروکار داریم نه کمتر.

حقیقت دعاوی تاریخی درباره ریشه های بحران ما هرگونه باشد، می توان گفت که دوگانه انگاری متافیزیکی غلط است و دوگانه انگاری اخلاقی نیز باید کنار گذاشته شود هر چند بدان اندازه که برخی گفته اند، مخرّب یا مؤثر نباشد. ادعای متافیزیکی مورد نظر آن است که ما نباید برای توضیح دادن خود آگاهی یا تجربه کیفی چیزی متفاوت از امور مادی صرفِ را فرض کنیم. اشیای مادی می توانند بیندیشند و بنابراین ما برای توضیح دادن این که چگونه می توانیم بیندیشیم، به هیچ «روانی» که به امور مادی ضمیمه شود، نیاز نداریم. در عین حال، می توان پذیرفت که دوگانه انگاری دکارتی، که حتی منکر آن است که شمپانزه ها دارای روان باشند، شدیدا غیر قابل قبول است (هر چند بسیاری از زیست شناسان و روان شناسان هنوز چنان عمل می کنند که گویی این نظریه درست بوده است). اما درخصوص یگانه انگاری ماده گرایانه⁽⁵⁴⁾ هم مشکلاتی بیش از آنچه امروزه پذیرفته شده، وجود دارد: یا چنان است که ما هنگامی که ماده را با اصطلاحات برگرفته از علوم طبیعی متعارف توصیف می کنیم، آن را به درستی نمی شناسیم، یا این که باید (به طور نامفهومی) سخن گفتن از تجارب آگاهانه را به عنوان این که صرفا خرافه است، به کلّی رها کنیم یا اینکه باید وجود پیوندهای به کلّی تبیین ناپذیر را در جهان قبول کنیم (زیرا ممکن است هیچ دلیل مادّی وجود نداشته باشد که چرا اشیا باید از نظر کیفی آگاه باشند). نامیدن این احتمال اخیر به «حدوث»،⁽⁵⁵⁾ چنان که گویی این واژه هر چیزی را توضیح می دهد به منزله اعتماد کردن بر جادوگری است 1984: 21 ff) (see Nagel 1979; Clark. این برداشته موضوع که جهانی که کاملاً از اعیان شکل گرفته همواره باید اذهان را در باشد، نامعقول است، چنانکه دکارت و ویلیام جیمز هم بدان معتقد بودند. نکته این نیست که ما (تاکنون) سازوکار نهفته در تبدیل «ماده» به «روان» را نشناخته ایم، بلکه آن است که چنین تبدیلاتی اصلاً معنا ندارد.

جوزف گلنویل،⁽⁵⁶⁾ یکی از متفکران پرشور دکارتی، در کتاب خود به نام بیهودگی اصول جزمی⁽⁵⁷⁾ در ضمن شمارش محدودیت های معرفت بشری، این مسئله را به طرز قابل تحسینی بیان می کند. او می نویسد: «این که چگونه آن روح ناب با این کالبد خاکی وحدت می یابد معضلی است که حلّ آن برای انسان هبوط کرده بسیار سخت است. چگونه ممکن است اندیشه با هیکلی مرمرین و یا شعاع آفتاب با قطعه ای سفالین وحدت یابد! چنین اتحاد غریبی همانقدر باور کردنی است که یخ بستن کلمات در هوای سرزمین های شمالی... و آویزان کردن وزنه ها بر بال های باد [از چنین اتحادی [بسیار پذیرفتنی تر به نظر می رسد. (Willey 1934: 84, quoting Glanvill 1661: 20)

چنانکه برخی پنداشته اند، مسئله این نیست که دکارت خودسرانه روانی جدا از ماده را اختراع می کند. نکته آن است که علم مبتنی است بر طرح (فرضیه) جهانی که در آن آرزوها برآورده شده نیستند و در آن اشیا صرفا بدان خاطر که ما می گوییم آنها هستند، چنان نیستند. همان طور که گلنویل می نویسد، پذیرفتن این که آنها گاهی هستند، به منزله پذیرش آن است که «آرزویی پوچ کوه ها را جابه جا کند.» انکار این که آنها همواره هستند ظاهرا جایی برای اراده مؤثر باقی نمی گذارد. هواداران ژرف نگر حفظ محیط زیست که دوگانه انگاری را نمی پذیرند، باید ماده گرایی را نیز ردّ کنند، وگرنه اصلاً دلیلی برای نگرانی شان در مورد زندگی یا وجود مستمّر ماده باقی نمی ماند.

طرد دوگانه انگاری اخلاقی احتمالاً آسان تر است: منظور آن است که آنچه می بایست برای ما مهم باشد تحقق انگیزه های جسمانی تر ما نیست، بلکه گذر عقلی یا روحی از جهانِ حسّ به جهان عقل یا روح است (اینها ضرورتا عین هم نیستند). حیوانات، درختان و منظومه های زیستی نباید برای ما خیلی مهم باشند (ما همه آنها را پشت سر خواهیم گذاشت یا این که هم اکنون با اندیشیدن به حقیقت ازلی بر آنها برتری داریم) و علایقی (البته اگر چنین علایقی در کار باشد) هم که زمانی با آنها در آن سهیم هستیم، نباید برایمان مهم باشد. کسانی که به حیوانات اهمیت می دهند، بارها به خاطر اهمیت دادن به چیزهایی که برای خود همان حیوانات هم مهم است (یعنی غذا و نیاز جنسی و خواب) تقبیح شده اند. از آن جا که انسان ها می بایست به چیزهای دیگری اهمیت دهند، نباید خود را برای آنهایی که صرفا به مسایل مادی اهمیت می دهند، به زحمت بیندازند. بنابراین عجیب است که همین امر توجیهی شده است برای استفاده از حیوانات، درختان و منظومه های زیستی فقط در جهت ارضای نیازهای مادی ای که گفته بودیم نباید به آنها اهمیت دهیم. تقریبا به همان اندازه عجیب است که هواداران حفظ محیط زیست، که دوگانه انگاری اخلاقی را مردود می شمارند، همانند اخلاق گرایان پیشین واقعا از ما می خواهند که از ارضای نیازهای مادی و عاجل چشم بپوشیم تا از زندگی جاری عالم غیر انسانی لذت ببریم. در عوض به نظر می رسد که این امر به آسانی به لذّت گرایی مادی و استفاده ما از ماده به خاطر لذّت خودمان، منتهی می شود. اگر ما در عوض باید اعتراف می کردیم که آنچه را که به صرف ماده بودن طردش کرده بودیم به اندازه هر یک از رؤیاهای بهشت باارزش است، در این صورت شاید به ناچار باید مقرراتی زاهدانه اعمال می کردیم که به اندازه هر مقرراتی در گذشته ما، دوگانه انگارانه بود. بهره مندی کنونی باید در برابر رواداشتن زیبایی در جهان سرفرود آورد. ما به عنوان موجوداتِ مادیِ همردیفِ تمساح ها یا جانوران مرجانی هر چه بیشتر درگیر جهان شویم، بیشتر آن را برای استفاده کنونی مان به خدمت خواهیم گرفت؛ اگر قرار است که ما از آن دام اجتناب کنیم، باید خود را دور نگه داریم و صرفا «حیوان» نباشیم.

آیا این امر لزوما ما را به تغییر موضع از «فردگرایی» وادار می کند؟ و آیا ما توانایی این تغییر موضع را داریم؟ مادام که کاملاً درک نکرده ایم که ما اجزایی از «طبیعت» هستیم، ممکن است خیال کنیم که منافع ما در تضاد با «منافع طبیعت» است. هنگامی که درک کنیم که ما در همه چیز به «طبیعت» وابسته ایم، الزاما به «آن» احترام خواهیم گذاشت، در حالی که در همان لحظه از تمامی آنچه طبیعت با ما انجام می دهد، اندکی کناره می گیریم. «اگر انسان ها بر زمین تُف کنند، بر خودشان تف می کنند. انسان شبکه حیات را به هم نبافته است، او صرفا رشته ای از آن است. هر چه او با این شبکه انجام دهد، با خودش انجام می دهد» چنان که رئیس سیاتل⁽⁵⁸⁾ در ایالت واشنگتن⁽⁵⁹⁾ در سال 1854 چیزی نگفته بود (زیرا سخنرانی منتسب به او توسط یکی از اعضای گروه تِدپری⁽⁶⁰⁾ به عنوان فیلمنامه برای فیلمی به نام «خانه» که مجمع باپتیست های جنوب⁽⁶¹⁾ در سال 21971 آن را ساخت، نوشته شد) (Callicott 1989: 204). تمساح ها باتلاق های فلوریدا را ایجاد می کنند و به آنها وابسته اند، اما ما تصور می کنیم که نمی دانند که آنها این کار را انجام می دهند. عقلا می دانند که هیچ گریزی از طبیعت وجود ندارد و ما عامل هایی مستقل نیستیم تا در رها کردن گذشته مان آزاد باشیم. در واقع، عقلا در فهمیدن این که آنان هیچ گاه افرادی خشک و خشن نبوده اند، منفردند. این اندیشه اندیشه ای تازه نیست: در واقع این اندیشه دقیقا همان چیزی است که رواقیان می گفتند، همان ها که در پی احترام نهادن به «خدا و طبیعت» بودند، از این طریق که خودشان را به منزله رشته هایی در درون آن مجموعه بزرگ تر و اعمالشان را همچون امواج اقیانوس، مشخص می دانستند. بارها گفته شده که مشکل آنها آن بود که نظام اخلاقی شان جایی برای آزادی اخلاقی نمی گذاشت: جُرم صرفا عملی بود که عموما به بدبختی شخصی منجر می شد، اما هیچ کس عقلاً نمی توانست به خاطر آن سرزنش شود و نه هیچ عمل دیگری به خاطر آن مطلوب بود. اگر ما عامل هایی منفرد نیستیم بلکه صرفا اجزایی از جهانی هستیم که باید بدان احترام بگذاریم، در برابر «فساد زیست محیطی ناشی از عمل بشر» بیش از فساد ناشی از توفان های تندری یا تمساح ها رنجیده خاطر نمی شویم.

با این حال توجه به این نکته هشداردهنده تر است که ما با طرد دوگانه انگاری و فردگرایی در خطر از دست دادن تمام چیزهایی هستیم که برای هواداران حفظ محیط زیست مهم اند. الاهیدان معتبر دیگری به نام تیارد دو شاردن⁽⁶²⁾ را در نظر بگیرید که تصور عمومی آن است که جهان مادی را ستایش کرده و با مشقت های آن یکی شده است. در واقع، علایق او کاملاً انسان محورانه بودند و او برای «گونه های پست تر»⁽⁶³⁾ی که ممکن بود جلوی «پیشرفت» را بگیرند اشکی نمی ریخت. «بخش پیشرفته بشر باید در برابر گروه های نژادی بی تحرک و آشکارا فاقد پیشرفت چه موضعی اتخاذ کنند؟» (Teilhard, writing in 1937; Speaight 1967: 234) در عین حال، ستایش او از ماده جایی برای فرق گذاری هایی که در یک اخلاق مبتنی بر حفظ محیط زیست لازم است، باقی نمی گذارد. ماده به معنای دقیق کلمه از هر انقلاب و فسادی که ما بتوانیم تصور کنیم، حتی محکم تر از گایا، جان بدر خواهد برد. ویرانه مقابل موردور⁽⁶⁴⁾ و، سرزمینی آلوده و چنان آفت زده که قابل اصلاح نیست مگر اینکه دریای بزرگ در آن سرازیر شده و آن را با فراموشی بشوید،⁽⁶⁵⁾(Tolkien 1966: II, 251) همان قدر مادی است که لوتلورین.⁽⁶⁶⁾ اگر ماده تمام آنچه که اهمّیت داشت می بود، ما مشکلی نمی داشتیم. مشکل در صورت هایی نهفته است که ماده ترغیب یا وادار به اخذ آنها می شود یعنی همان روشی که در آن ماده به این یا آن شیی ء مادی تبدیل می شود. ماده گرایی ای که صرفا تحویل گراست و تأکید دارد که «در واقعیت تنها اتم ها و خلأ وجود دارند» (چنان که دموکریتوس اظهار می داشت) (Kirk et al. 1983: 410) نمی تواند برای مفاهیمی از قبیل «نابودی» یا «آلودگی» جایی باز کند. تاکنون هیچ واقعیتی نتوانسته نابود یا آلوده شود. چنین مفاهیمی تنها به شرطی معنا دارند که انواع واقعی و معیارهای واقعیِ تندرستی وجود داشته باشند و اینها به نوبه خود به نظر می رسد که نیازمند وجود واقعی روان هایی برای تشخیص دادنشان هستند.

اگر روانی جدا (حتی در قوه فکر) از ماده وجود نداشته باشد، در این صورت وجود افرادِ دارای قدرت ادراک مورد تردید قرار می گیرد. هر مجموعه مادی مرزهای نامشخصی دارد، و هر نوعی هم نامشخص است. زبان متعارف ما شامل باوری عمیقا پذیرفته شده می شود مبنی بر این که در واقع افراد واقعی (که واقعا غیر قابل تقسیم اند) و انواع واقعی وجود دارند، اما نباید با تکیه بر این «زبان متعارف» به «مرزهای پیوند جهان حمله ور شویم.» آیا با نبود روان های واقعی، افراد یا انواع واقعی می توانند وجود داشته باشند؟ با تحول حکم سیاسی، یک ناحیه از زمین بوسنی می شود و ناحیه دیگر کرواسی. در خود زمین هیچ عاملی وجود ندارد که تعیین کند آن جا جای کدام یک از ملت های معهود است. همین طور نوزاد انسان جزئی از مادر، پدر و خانواده اش است و یا این که با تحول روال اخلاقی و حقوقی خودش به تنهایی انسانی است. کلماتی که از دهانی خارج می شوند ممکن است زمانی سخن روانی واقعی تلقّی شده باشند. در نبود روان ها، این کلمات محصول وضعیتی گسترده تر یعنی مجموعه ای زیستی اند. کلمات «من» به «من» تعلق ندارند؛ زیرا چیز متمایزی وجود ندارد که واقعا «من» دانسته شود؛ بدن من که آواها یا صداهای اصلی اش همان کلمات است، بخشی از یک واقعیت چهاربُعدی بزرگ تر است که به طور تصنعی انتزاع شده است.

در آن صورت، اگر اصلاً موجوداتی که به لحاظ اخلاقی اهمیت دارند، وجود داشته باشند، لازم نیست که فکر کنیم آنها تنها موجوداتِ «دارای روان»اند. هر بخش کارآمدی از این جهان مادی، خواه جسمی منفرد باشد یا یک گروه یا یک دسته زنبور یا منظومه زیستی، همگی با جدّیتی مثل هم مدعی اند که جزئی مهم از این مجموعه اند. بنابراین هوادار سطحی نگر حفظ محیط زیست، که تنها به نیازهای موجودات «دارای روان» یا با احساس می پردازد، جای خود را به هوادار ژرف نگر که به ادامه وجود هر بخش کارآمدی علاقه مند است، می دهد. نه تنها انسان ها و نه تنها حیوانات برتر، بلکه صخره ها و رود درهّ ها، زمین های باتلاقی، گله ها و گونه ها نیز بخشی غیر قابل تفکیک از کل زمین اند. مراقبت از چنین مجموعه های موجودی در درون آن مجموعه بزرگ تر عملاً سازگار است با آنچه اخلاق گرایان سطحی نگر آن را نگرشی با کمال تأسف بی رحمانه نسبت به فناپذیری افراد ملاحظه خواهند کرد زیرا افراد مهمی وجود ندارند خواه «کیفیات روانی واقعی»ای که در قوه تفکر از کیفیات «مادی»تر جدایند، وجود داشته باشند یا وجود نداشته باشند.

البته در این رویکرد تناقض مشخصی وجود دارد. تنها اگر روان و آگاهی اخلاقی وجود داشته باشند، معنا دارد که ما را وادار کنند به اِعمال توجه اخلاقی برای مطلق اشیا حتی درختان و رود درهّ ها. اگر روان های منفردی برای توجه کردن به⁽⁶⁷⁾ وجود نداشته باشند، روان های منفردی برای توجه کردن⁽⁶⁸⁾ نیز وجود ندارند. هواداری یگانه انگارانه از حفظ محیط زیست از جانب «برهان لیزی»⁽⁶⁹⁾ که در مقابل رواقیان به کار گرفته شد، در خطر است: هر چه که فکر شود ما انجامش می دهیم واقعا بخشی از هستی در حال جریان کلّ مجموعه هاست و مطالبه هر بخشی از این مجموعه برای تجدیدنظر کردن در جایگاه تخصیص داده شده به آن احمقانه است. این ادعا که دوگانه انگاری عصر روشنگری غده ای سرطانی و فریبی عمیقا قابل درک است، تنها نزد کسانی که از آن متأثر شده اند، معنا دارد. هواداری از حفظ محیط زیست خود ممکن است بخشی از همین بیماری عجیب باشد. ظاهرا آسان تر آن است که بگوییم افراد واقعی ای وجود دارند با قابلیت های مختلفی برای این که خود را جدای از هر مجموعه مادی ای که از جهتی جزئی از آن هستند، ملاحظه کنند. تنها از چنین افرادی می توان انتظار داشت که از آنچه انجام می دهند، مراقبت کنند. بنابراین آنها باید خود را چنین افرادی تصور کنند نه فقط اجزای مادی مجموعه ای که رفتارش از یک سنخ است. به عبارت دیگر، ما هم بدن (جزئی گسترش یافته از یک کلّ بی اندازه تمییزپذیر) هستیم و هم روح (وابستگی اخلاقی و متافیزیکی به یک حقیقت بزرگ تر) چنانکه دکارت می گفت.

عینیت و قواعد عقل

غرابت های افراط گری «عصر جدید» درباره محیط زیست را می توان با ملاحظه مجدّد آن مرحله ای که نهضت روشنگری و علوم جدید را پدید آورد، به بحث کشید. علم در قرن هفدهم با قدری خویشتن داری آغاز شد، یعنی تصمیم به موعظه نکردن جهان. متفکران دارای ذهنیت علمی به جای آن که اشیا را بر حسب (یا دست کم مرتبط با) عمل هدفمند انسان توصیف کنند، بر آن شدند که آنها را تا آن جا که ممکن است «به طور عینی» توصیف کنند. علل غایی، صور جوهری و احساس آگاهانه نباید به عنوان تبیین هایِ حقیقیِ آنچه روی می داده، عرضه می شدند. در عوض، جهان باید از طریق اندازه گیری کردن آن تغییراتی که می توانند بدون کمک گرفتن از هم فکری یا داوری اخلاقی سنجیده شوند، توصیف شود. این تصویر از جهان که در خلال چند قرن اخیر ایجاد شده برای قوه تخیل بشر یک پیروزی است اما البته این تصویر تصویری است که در آن اصلاً جایی برای آفریننده جهان وجود ندارد. جهانی که بناست صرفا بدان لحاظ که وابسته به حضور آگاهی انسان، داوری اخلاقی یا احساس بی واسطه نیست، توصیف شود، آشکارا نمی تواند ویژگی های جهان زنده و بالفعل ما را توضیح داده یا حتی به حساب آورد. با رهانیدن جهان از هر ویژگی ای که مستلزم وجود احساسات خاص یا درستی اعمال خاص است، ما ساده لوحانه از کشف این نکته متحیّر می شویم که نمی توانیم از این حقایقی که پذیرفته ایم وجود چنین احساساتی یا درستی (و حتی وجود) چنین اعمالی را ثابت کنیم. با این حال ما ساده لوحانه تر نتیجه می گیریم از آن جا که ما نمی توانیم اثبات کنیم که (مثلاً) شمپانزه ها دارای احساس اند یا این که اگر آنها دارای احساس اند امر مهمّی است، حق داریم که معتقد باشیم آنها دارای احساس نیستند و اگر هستند، چیز مهمی نیست (نتایجی از آن نوع که گفتیم در توان ما نیست، از همین جا ناشی می شود)!

عینیت گرایی ای از این نوع ممکن است عمیقا خدشه دار به نظر برسد. چه چیزی بدتر از آن است که عقل عینی جهانِ بی روح و مکانیکی را آشکار کرده یا پدید آورده باشد؟ بهتر است که به احساسات به ویژه آن احساساتِ یگانگی و مشارکتی که نهضت روشنگری نادیده گرفت، اعتماد کنیم. در آن شرایط، «طبیعت غیر آلی وجود ندارد، زمین بی روح و مکانیکی وجود ندارد؛ مادر بزرگ دوباره زندگی را به دست آورده بود.» این کلمات از آنِ ارنست کریک،⁽⁷⁰⁾ یکی از نظریه پردازان نازی، در سال 1936 است و پویس⁽⁷¹⁾ آنها را نقل کرده است. (Pois 1986, 117) زیرا مشکل آن است که تنها حزب «هوادار حفظ محیط زیست» که در این قرن به قدرت رسید حزب نازی بود و لفاظی هایش به قدر کافی نظیر لفاظی های حزب جدید «سبزها» بود، برای هشدار دادن به آلمانی های مسن تر که آن را به خاطر دارند.(see Bramwell 1985 Spretnak and Capra 1985)

تلاش برای فهمیدن ایدئولوژی نازی احتمالاً تلاش بی حاصلی است: از آنانی که فایده عقل (از جمله هر تعهّدی نسبت به قوانین عدم تناقض و طرد شقّ میانه⁽⁷²⁾) را رها می کنند، به طور معقول نمی توان انتظار داشت که منطقی باشند. هایدگر⁽⁷³⁾ آشکارا عقیده داشت که ناسیونال سوسیالیسم⁽⁷⁴⁾ افزارانگاری⁽⁷⁵⁾ بشر را معالجه می کند یعنی این اعتقاد را که اشیا تنها عبارت اند از ابزارهایی برای استفاده انسان ها. او به ناچار پذیرفت که ناسیونال سیوسیالیسم خود نه یک دارو، بلکه نشانه بیماری است و به تبدیل انسان ها به ابزار یا بدتر از آن انجامیده است. نازی ها رؤیای نظارت فن سالارانه را به نمایش درآوردند؛ در حالی که چنان سخن می گفتند که گویی به «طبیعت» احترام می گذارند. اردوگاه های مرگ و دامداری ماشینی هر دو به یک اندازه بر تلاشی دقیق در جهت تهی کردن مخلوقات زیر ستم آنان از تمامی مقاصد تحسین برانگیز مبتنی بودند. این که امروزه معمولاً اظهارنظر هایدگر در باب همانندی اردوگاه و مزرعه را به عنوان شاهدی بر اینکه هایدگر غول اخلاق⁽⁷⁶⁾ بود، نقل می کنند، احتمالاً نشانه کوته بینی اخلاقی است. اگر منظور او آن می بود که جرم نازی ها را کاهش دهد، من نمی توانستم با کسانی که اظهارنظر مذکور را علیه او نقل می کنند هیچ مخالفتی داشته باشم. در عوض اگر اظهارنظر مذکور تصدیقی دیرهنگام از این می بود که نازی ها به اندازه دامداران ماشینی یا برخی از آزمایش باوران جهان را از معنا تهی کردند و اینکه بنابراین آنان دقیقا نسبت به همان نابسامانی ای مقصر بودند که آنان و هایدگر تمدن انسان مدار و مبتنی بر تکنولوژی را بدان متهم می کردند، او ممکن بود مورد بخشش قرار گیرد.

کسانی که گمان می کنند جهان (جدای از مقاصد خاص آنها) باید «به طور عینی» فهمیده شود و حال آن که نه مقاصد را پاس می دارند و نه «ارزش های عینی» را، آن را برای هر استفاده ای که دوست دارند، آماده می کنند. اگر قرار است این درخت انداخته شود یا به هر حال بدون توجیه انداخته شود باید فرشته های نگهبان آن و یا هر گونه خیالی را که ملهم از عاطفه و احساسات است، از آن دور کرد. اگر قرار است این سگ «به خاطر علم» بدون داروی بیهوشی پاره پاره شود، مسموم شود، سوزانده شود یا در آب خفه شود، باید به عنوان «فرآورده ای حیوانی» تصور شود «که با وضعیتش به عنوان موجودی زنده تفاوت دارد»، نه به عنوان «سگ شکاری باوفا» یا «پستانداری بامحبّت» یا دوست فیثاغورس.⁽⁷⁷⁾ اگر قرار است یهودیان یا کولی ها به عنوان دشمنان توده های حقیقی و منسجم از بین برده شوند، باید به عنوان مواد زاید و آلودگی های باکتریایی ملاحظه شوند و از بین بردنشان کاری دشوار است. هر چه به موجودات همنوع ما نزدیک تر می شویم، این «عینیت بخشیدنِ» ضروری، دشوارتر خواهد بود، و محتمل تر خواهد بود که برخی از آنان که این وظیفه به آنها واگذار شده از تحمیل آنچه درد به نظر می رسد لذّت ببرند؛ حتی آن زمان که انکار می کنند که هیچ درد واقعی ای به وجود آمده باشد. اما سادیسم تقریبا رذیلتی انسانی و تشخیص دردی است که ممکن است مشارکتی وارونه شده را در پی داشته باشد: سادیست ها واقعا می خواهند که قربانیانشان موجودات زنده دارای احساس و باارزش باشند. «عینیت بخشان»⁽⁷⁸⁾ تنها خواهان نتایج اند و دیگر فکر نمی کنند که عاقلانه تر آن است که قربانیان خود را شکنجه کنند (هنگامی که هیچ منفعت بالفعلی وجود ندارد) تا این که در همان فضولاتی دست و پا بزنند که در حال دور کردنشان از جلو چشم هستند.

آنچه من تاکنون وصف کرده ام که عینیت گرایان شیاداند، دقیقا بدان علت است که آنان در مورد مقاصد خاصّ خود بی طرف نیستند و نابخردانه «بی ارزش عینی» را با آنچه ارزشی ندارد، برابر می دانند. آنچه صرفا بالفعل است را با آنچه غیر ضروری یا تنفرانگیز است. نقطه قوّتِ عینیّت گراییِ نهضتِ روشنگری و به عبارت دیگر نقطه قوت اخلاقی آن مبتنی بر درک این نکته بود که تنها ارزش های متعارف ممکن است تعالی یابند. «اگر آدم بیل می زد و حّوا نخ می ریسید پس چه کسی آقازاده بود؟ ما به جای آنکه اشیا (همنوعان، حیوانات، درختان، رودخانه ها) را از درون غباری از عقاید نابجا، خاطرات نامربوط و نمادهای منسوخ شده مشاهده کنیم، باید با آنچه «واقعا» وجود دارد، هدایت شویم. انسانی که پیوندهای صرفا ذهنی را به در آورده می توانست مورد مواجهه قرار گیرد؛ حیوانی (مثلاً گرگ) که به عنوان نمادی از موجود شریر چپاولگر دانسته نمی شد، ممکن بود موجودی مهربان و دوست داشتنی باشد و حتی اگر خطرناک هم می بود شایسته تنفّر نبود. سرزمینی که اصالتا فرانسوی یا انگلیسی، «آنِ من» یا «آنِ تو» نبود، می توانست مورد چانه زنی قرار گیرد نه اینکه کاملاً سروکیسه شود. عینیت گراییِ فریب کارانه فراموش می کند که نسبت به مقاصد بالفعل ما بی طرف باشد و صرفا انکار می کند که هر چیزی که ما با آن سروکار داریم مقاصد یا ارزش های خاص خود را دارد که مزاحم [ما [می شوند. این شیّادان با تظاهر به عینیّت در واقع جهان را ذهنی می کنند: هر چیزی برای اهداف آنان مهم است زیرا آنان منکر آن اند که اصلاً هدفی وجود داشته باشد. مادیِ صرف دانستن اشیا تنها به این نیست که منکر شویم آنها ارزش عینی دارند، بلکه با ادعای این که آنها ارزش منفی دارند نیز ممکن است.

یکی از پاسخ ها به عینیت گرایی فریب کارانه ای از این قبیل تأکید بر آن است که راهی بهتر برای راستگوبودن وجود دارد. عینیت گرایان تأکید می کنند که راه درستِ کشف حقیقت عبارت است از کنار گذاشتن کامل همدلی، پیش بینی و مشارکت در زندگی یا هستی اشیا. گاهی اوقات انجام چنین کاری ریاضتی ضروری است، زیرا همه ما بسیار آماده ایم که صفاتی را به دیگران نسبت دهیم که دوست داریم آنان واجدشان باشند. جوانی عاشق پیشه که می خواهد با دختری آشنا شود ممکن است کاملاً به کنار گذاشتن تخیّلات شهوانی و اندیشیدنِ بی طرفانه تر توصیه شود. مطمئنا این امر مستلزم آن نیست که او باید مردم را همچون موادّ بداند و هر تلاشی در جهت انجام چنین کاری به همان عینیت گرایی فریب کارانه ای می انجامد که من قبلاً آن را وصف کرده ام. او به جای آن که دختر مورد علاقه اش را آن چنان که هست، بشناسد، صرفا او را به عنوان موضوعی شهوانی می نگرد در حالی که پیش خود ادعا می کند که او را «به طور عینی و بی طرفانه» می نگرد. (مسلّما) بهتر آن است که بر احساسی پرورش یافته تکیه کنیم که پاسخی صادقانه به دیگران را از طریق گشوده بودنش به روی چنان پاسخ هایی، برملا می کند. به جای آن که وانمود کنیم که تنها هنگامی که جهان را بدون انفعال (و بنابراین در دسترسِ پیش پاافتاده ترین امیال مان) می نگریم آن را می شناسیم، بهتر آن است که فکر کنیم هنگامی که آن را صمیمانه می نگریم، آن را بهتر می شناسیم. حقیقت به عنوان چیزی که ما باید آن را تصدیق کنیم، به ما نشان داده می شود: شناسایی نوعی رضایت اخلاقی است.

گاهی اوقات فهم صمیمانه یا دوستانه با حالت های «زنانه» شناخت پیوند می یابد. گفته می شود که فهم «مردانه» به طور هم زمان هم انتزاعی و هم عینیت بخش است. مردها (به لحاظ فرهنگی یا زیست شناختی) چنان تربیت می شوند که واکنش های عاطفی بی واسطه شان به یک موقعیت را نادیده می گیرند و آن را آنچنان در نظر می گیرند که هر ناظر بی طرفی ممکن است از عهده آن برآید؛ یعنی به عنوان نمونه ای از اصلی بسیار انتزاعی و کلّی. آنچه برای عقلِ «مردانه» اهمیت دارد عبارت است از سازگاری شرافتمندانه و (همینطور) موضوعی که از همه خصایص صرفا ذهنی، فرعی و تاریخی پالوده شده باشد. شناخت، به عنوان شناخت انتزاعی یا کارشناسانه فهمیده می شود که بهترین بیانش عبارت است از نظامی از قضایای به هم پیوسته، به طوری که کسی که دارای شناخت است، می تواند با شرح دادن دقیق این که چرا اشیا باید آن چنان که مورد اعتقادند، باشند، شناخت خود را «توجیه کند». حکایت ذیل این نکته را بیان می دارد: تحقیق گرینج⁽⁷⁹⁾ در سال 1984 درباره مرگ تعدادی از نوزادان در بیمارستانی در تورنتو،⁽⁸⁰⁾

هنگامی که وکلای مدافع، که بیشترشان مرد بودند، از پزشکان سئوال می کردند، سئوالات بر حسب آنچه آنها می دانستند، جمله بندی می شدند. زمانی که پرستاران در جایگاه شهود قرار گرفتند شکل سئوال چنین بود. «بر اساس تجربه شما...». در جامعه ما تجربه⁽⁸¹⁾ در مقایسه با دانسته⁽⁸²⁾ درجه دو محسوب می شود. پرستاران نباید می دانستند. (Code 1988, 64)

ما نباید بدون تبیین صحیح به چیزی معتقد شویم، و در وضع ایده آل همه رشته های تبیین باید از اصول بدیهی آغاز شوند که یا عبارت اند از اصول موضوعه منطقی، یا گزارش های تجربه حسی بی واسطه و بی تعصّب اند. طرح های دوگانه تجربه گرایی و عقل گرایی (یعنی گزارش های حسّی یا اصول موضوعه منطقی را به عنوان مبنا اتخاذ کردن) تا اندازه ای آشفته اند خصوصا بدین علّت که اصل موضوع معرفت شناختی ای که همین الان ذکر شد، در عمل خود ابطالگراست (یعنی نه اصل موضوع منطقی یا گزارش حسّی است و نه قابل استنتاج از چیز دیگری که بدانگونه باشد)، اما معرفت شناسی «مردگرایانه» هنوز هم در میان آموزگاران شِقّ مرجّح است. بدیلِ مهمِ آن یعنی شیوه «زنانه» در حمایت از روش های شخصی تر باید معرفت شناسی مبناگرایانه، انتزاعی و نظام مند را طرد کند. تجربه، دانش فنّی و احساس تربیت یافته همگی در واقع حتی در رشته های علمیِ خود آگاهانه مهم و ضروری اند. شناخت ما از زندگی و مقاصد یکدیگر همیشه از همین نوع است. ما بدون «در خطر» (یا آنچه خطر به نظر می رسد) انداختنِ خودمان در مواجهه ای شخصی نمی توانیم بدانیم. ما بدون این که موقعیت غیر مستقل خودمان را به عنوان وارثانِ سنّت و مواجه شدگان با حقایقی که باید تصدیقشان کنیم، بپذیریم، نمی توانیم بدانیم.

بنا به دو دلیل، شناختِ «زنانه» یا «تلویحی» ممکن است با هواداری از حفظ محیط زیست ربطی ویژه پیدا کند. دلیل نخست مربوط است به موضوعاتی که قبلاً مورد بحث بود: در حالی که نوع انتزاعی و عینّیت بخشِ شناخت مایل است به عینیت بخشیدن به متعلق خود به عنوان ارزش ثانوی یا حتی (به گونه ای ظاهر فریب) بدون ارزش، شیوه های فردی تر شناختن نمی توانند مرتکب این خطا شوند. ما هنگامی کسی یا چیزی را بهتر می شناسیم که بتوانیم به راحتی با او بسازیم. این شیوه شناخت خواهان آن نیست که اشیا را بدان گونه که هستند، رها کنیم چنان که گویی ما تنها می توانیم چیزی را که از شناختن ما متأثر نمی شود، بشناسیم. شناختن طرحی است در حال اجرا، رقصی است با موافقت دوجانبه، نه تفکیکِ ادعاییِ ذهن و عین که به طرز سحرآمیزی از طریق قدرت ذهن تعالی یابد. آن الگویِ شناخت، نامعقول و بی معناست. بی معناست که جهانی از «ماده صرف» فرض کنیم که هیچ ارزش یا کیفیت ضروری ای ندارد و سپس از این که کیفیات و ارزش ها نمی توانند با اصطلاحاتی که فقط به آن «ماده صرف» مربوط اند، توضیح داده شوند، اظهار شگفتی کنیم. دقیقا به همین نحو بی معناست که ذهنی را فرض کنیم که از هر عینی جدا شده و سپس ادعا کنیم که این ذهن هنوز هم می تواند تصویری دقیق از اعیان داشته باشد. ماده ای که هیچ جنبه ذهنی ندارد نمی تواند ذهن را توضیح دهد؛ ذهنی که با عین خود متحّد نباشد نمی تواند پی ببرد که آنچه را که داراست، شناخت است. شناخت حقیقی باید از اتحّاد پدید آید همچنانکه اذهان از جهانی پدید می آیند که هیچ گاه «ماده صرف» نبوده است. نتیجه آنکه الگویِ زمین و ساکنانش که از پاسخ شخصی ما به این جهان اندام وار انتزاع شده، نوعی بُت است. «مادر بزرگ زندگی را بازیافته است.»

مشخصه دوم این روش نوعی بی اعتمادی به تقاضای دلیل و اثبات است. آنچه را نتوان از طریق قواعد انتزاعی تر «اثبات» کرد، نباید بدان اعتقاد ورزید: که از آن عملاً نتیجه می شود که آنچه نتواند اثبات شود باور نکردنی است، هر چند که نقیض آن نیز غیر قابل اثبات است. اگر نتوانیم «اثبات کنیم» که سگ های بیهوش نشده «احساس درد می کنند» مجازیم که فرض کنیم آنها احساس درد نمی کنند، هر چند این امر دقیقا به همان اندازه اثبات ناپذیر است. روشن است که ما نمی توانیم اثبات کنیم که آنها احساس درد می کنند اگر «اثبات» ما را وادارد به اینکه از اصول موضوعه منطق، معادلات ریاضی، قوانین فیزیک و گزارش های حواسّ که تمامی شان دقیقا برای طرد هرگونه ارجاع به زندگی درونی «ناشناخته» سگ ها یا هر موجود دیگری ترتیب داده شده اند، استنتاج کنیم که آنها باید احساس درد بکنند. اما «اثبات» به جهت دیگری مورد تردید است. برخی اوقات ممکن است تقاضای نوع خاصّی از «اثبات» درست باشد. در دادگاهی قانونی آنچه محکمه پسند است غالبا بر تجربه ما از خطاها مبتنی است: شاهدان عینی و شاهدان خُبره به ویژه هنگامی که به تعصّب یا خشم اخلاقی شان مجال داده اند که آنچه را آنان گزارش می کنند، دیکته کند، مرتکب اشتباه شده اند. اما برخی از قوانینِ شهادت ممکن است کاملاً به روشنی از یک طرف یا طرف دیگر حمایت کنند. اگر تجاوز جنسی را نتوان بدون وجود شاهدی مستقل «اثبات کرد»، معدودی از متجاوزان جنسی محکوم خواهند شد. اگر نتوان «اثبات کرد» که علّت سرطان خونِ کودکان در نزدیکی تأسیساتی اتمی یا علّت یک حادثه خاص وجود تشعشع در اطراف آن منطقه است مگر اینکه همه توجیهات دیگر ردّ شوند، در این صورت هیچ کس برای آنچه که عرفا باید زیان و خسارت باشد غرامتی دریافت نخواهد کرد. «اثبات» کردن عبارت است از واداشتن افراد خاصّ به عمل کردن مطابق نظریه ای خاصّ و ابزار اثبات و اجباری این چنین در دست مقامات (عمدتا مذکّر) است. مادام که مقامات شوروی کاملاً دست خود را رو نمی کردند، «اثبات» این که آنها چه خساراتی به بار می آوردند، ممکن نبود: هیچ چیزی نمی توانست به عنوان «اثبات» این که آنها پست فطرتانی دروغگو بودند، به شمار آید. حتّی پرشورترین افراطیان می توانند (و باید) بپذیرند که کشورهای غربی به اندازه آن تجربه هفتاد و پنج ساله شرور و آسیب رسان نیستند. اما با این که [اعمال [آن رژیم از هر آنچه کشورهای غربی انجام داده اند، بدتر بود، ظنین نشدن به این که تا وقتی قدرت سیاسی و اقتصادی از همسانی بیشتری برخوردارند اثبات های حقیقی نمی توانند وجود داشته باشند، دشوار است. تا آن موقع «اثبات کردن» همیشه نوعی اعمال قدرت است، و هر چه اعمال قدرت برای «اثبات» یک نظریه سخت تر باشد، چنان تغییراتی کمتر رخ خواهند داد. روشی که حقیقتا عقل گراست درمورد نظریه هایی که امروزه تأیید شده اند، همانند نظریه های افراطی ضابطه ای سخت وضع می کند: کسی که از «اثبات» مطلب خود ناکام مانده است به طور منطقی ممکن است بپرسد که آیا این نظریه رسمی را می توان اثبات کرد. در حال حاضر در مورد آنچه «بزرگان و خوبان» تأیید می کنند معیارهای به مراتب کمتر دقیقی وضع می شود، هر چند که ما خطاهای بسیاری را در آنچه که چنین مراجعی گفته اند، تجربه می کنیم.

این قبیل از هواداران حفظ محیط زیست به گزارش های کسانی که مستقیما با جهان زنده سروکار دارند، از پیش بینی های نظریه پردازان صرف بیشتر اعتماد می کنند. شهادت و نگرانی های افراد بومی، درک همدلانه (برخی از) زنان، هنرمندان، و استادکاران، تردیدهای کسانی که برای تحمّل نتایج طرح های مهندسی جدید مناسب ترین افراداند همگی ازرشی بیش از آنچه با ملاک های رایج تر خواهند داشت، یافته اند. کافی نیست که با گفتن اینکه الگوهای تکاملی و هواشناختی کنونیِ ما هنوز هم برای اثبات هر نوع پیش بینی معینی بسیار خام هستند، (و بنابراین ما مجازیم بدون دلیل به چیزی اعتقاد داشته باشیم که اعتقاد همه ما به آن برای ثروتمندان خوب است) به نگرانی های هواداران حفظ محیط زیست پاسخ دهیم. کافی نیست که آن نگرانی ها را با گفتن این که آنها پیش بینی نارسایی های شخصی یا اجتماعی اند (که سخنگویان حامی ثروتمندان از آنها آزاد و فارغ اند) کوچک جلوه دهیم. یقینا کافی نیست که بگوییم سلامتی و خوشبختی کنونی ما، که به مراتب از همه نسل هایی که تاکنون وجود داشته اند، بیشتر است، باید «اثبات کند» که ما کار درستی می کنیم (و باید ادامه دهیم). ما باید حداقل نسبت به حامیان استفاده از قدرت به همان اندازه بدگمان باشیم که نسبت به حمله کنندگان به آنها بدگمان ایم. ما باید حداقل نسبت به کسانی که خواهان دلیل و «اثبات»اند در حالی که ارائه چنین دلیلی را ناممکن می کنند، به همان اندازه بدگمان باشیم که نسبت به کسانی که خواهان آن اند که محکومیت لزوما قبل از محاکمه باشد، بدگمان هستیم. آنچه در شناخت، مثل هر سیاست پرمسئولیت دیگری، به حساب آورده می شود، تلاش در جهت ساختن فرهنگی حقیقتا پرنشاط است که تجربه هیچ کس از زندگی را غیرقانونی اعلام نکند. نظام و عینیت هر یک نقشی دارند: هیچ کدام در نبودِ آن دانش شخصی، غیر روشمند و گرانبار از ارزش، که اگر نه بنیاد ما، دست کم تکیه گاه ماست، نه می توانند برای مدتی طولانی باقی بمانند و نه می ارزد که آنها را داشته باشیم.

طبیعت و قرارداد

اما تکیه گاه چیست؟ اینکه آنچه «طبیعی» است خوب است و چیز قراردادی (یا صرفا قراردادی) بد است موضوعی قدیمی است، زیرا ما نخست متوجه شدیم که سنت ها تفاوت دارند. در حالت دودلی چه چیزی ما را بهتر از آنچه طبیعت یا خدایان همگی ما یا همگی «مخلوقات سقوط نکرده» را به انجامش واداشته اند، راهنمایی می کند؟ آنچه به طور طبیعی رخ داده یا می دهد، چیزی است که رخ دادنش «قصد شده» بود تا وقتی که انسان ها تصمیم گرفتند که آنها می توانند بهتر عمل کنند. آنچه ما «حیوانات» را به خاطر انجام آن محکوم نمی کنیم نباید در مورد «انسان ها» محکوم کنیم؛ آنچه را ما در مورد انسان ها محکوم می کنیم مشاهده اش را در طبیعت انکار می کنیم (مثلاً در ارتباط با مثل مشهور سراب). جریان غالب فیلسوفان اخلاق مرتبا تأکید می کنند که «طبیعی» ضرورتا به معنای «خوب» نیست: ممکن است تصور کنیم (زیرا بسیاری چنین فکر می کنند) که وجود اخلاق و قانون برای نفی کردن یا تغییر دادن طبیعت است. آنچه به طور طبیعی رخ می دهد لازم نیست به طور منطقی خوب باشد. اما بر همین اساس آنچه طبیعی است می تواند به عنوان معیار رفتار درست لحاظ شود و بسیاری از اخلاق گرایان چنین می کنند. یقینا دریغ کردن تمامی ارزش ها از طبیعت بسیار عجیب خواهد بود: چنان که فلوطین در ردّ بر گنوسی ها که جهان مادی را خوار می شمردند، خاطرنشان کرده است: «اگر خدا از این جهان دور بود، ناچار از شما نیز دور بود.»⁽⁸³⁾(Enneads 2.9.16) در اصطلاح عام، طبیعی در مقابل قراردادی، مصنوعی، بدلی یا تقلبی است . بازگشت به طبیعت یا راهنمایی شدن از طریق طبیعت هدفی است با ویژگی های جذاب بسیار. آنچه به طور طبیعی رخ می دهد به ما متکی نیست و از تمامی مشاجرات اخلاقی دوری می کند. امر قراردادی بحث انگیز است و به توانایی ما در حمایت از آن متکی است. همچنین امر قراردادی مشکوک است به این معنا که نفوس طبیعی ما ممکن نیست که کاملاً با جهان مصنوعیِ دارای رفتار تأییدشده یا مواد شیمیایی مصنوعی انطباق یابند. ما می یابیم که «تمدن» شدیدا محدودکننده است و محصولاتش احتمالاً زیان آورند. آیا بهتر نیست که به خانه بازگردیم؟

تاکنون تنها معدودی از اخلاق گرایان واقعا ادای بازگشت به طبیعت را درآورده اند و بر آن شده اند که همانند آدم نمایانی برهنه زندگی کنند. تنها معدودی، زیرا عجیب این که ما با زندگی «در طبیعت»، بدون پوشاک، خوراک یا آداب اجتماعی به شدت ناسازگاریم. آداب و رسومْ طبیعتِ دوم ماست، و سرپیچی از فرمان آن در یک مورد همان قدر غیرطبیعی است که سرپیچی در تمام موارد. اما کناره گیری های کمتر افراطی به کار بسته شده اند: ظاهرا سرخپوستانِ توپی گوارانی⁽⁸⁴⁾ نوع اقتدار حکومتی که در میان اینکاها⁽⁸⁵⁾ یا آزتک ها⁽⁸⁶⁾ شکوفا شد، را نپذیرفتند و ترجیح دادند که در میان درختان و همانند آنها زندگی کنند (see clastres 1977). کلبی های⁽⁸⁷⁾ منزوی با سنّیاسی های⁽⁸⁸⁾ هندو در پی آن بودند که از تعلقات صرف نظر کنند، چنان که راهبان مسیحی چنین می کردند همواره بدین خاطر که از سوی کسانی مسخره شوند که نمی توانستند تصور کنند که هیچ انسان «معمولی» و «طبیعی» بتواند از لذت های دارندگی چشم پوشی کند. به عبارت دیگر، هم صرف نظرکنندگان و هم مسخره کنندگان بیانی را به کار می گرفتند که بر ارزش آنچه به طور طبیعی اتفاق می افتاد، مبتنی بود.

در فضایی که هوادار حفظ محیط زیست است، ستایش طبیعت و امور طبیعی حکم می کند که ما «به یکپارچگی نظام های موجود ارج نهیم» و در پی ابداع روش های جدیدِ بودن نباشیم و بیش از آنچه که این جا و اکنون بدان نیاز داریم، ادعا نکنیم. بی درنگ این تناقض مطرح می شود که کسانی که می خواهند «به طور طبیعی» زندگی کنند اغلب در همه جوامع پیشرفته باید از کسانی که راضی به موافقت با طبیعت دوم یعنی آداب و رسوم هستند، برای آب و غذایشان زحمت بیشتری بکشند. گریز از کمک دهنده های غذای طبیعی، اکتفا به زنجیره غذایی طبیعی، نپوشیدن الیاف مصنوعی (که از منابع تجدیدنشدنی جهان بافته شده اند) همگی وقت و انرژی بَرند: آنها به یک معنا غیر طبیعی اند زیرا آسان ترین راه را در پیش نمی گیرند و از مزایایی که ما می توانیم به دست آوریم، پرهیز می کنند. موجود زنده با موجود زنده تغذیه می کند، این جواب تند باید داده شود: موجودات زنده همگی در پی حفاظت از خود و کسب منافع اند، که معمولاً با دنبال کردن مسیر آسان تر و مستقیم تر حاصل می شوند. به هر حال طبیعی رفتار کردن می تواند همان رفتاری باشد که کسانی که «ضد هواداران حفظ محیط زیست» نامیده می شوند، انجام می دهند. البته بیشتر ما به طور عاقلانه می توانیم ارضای شهوت را به منظور نیل به آن به تأخیر بیندازیم، اما صرفه جویی تنها زمانی فضیلت است که ما سرانجام بخواهیم مصرف کنیم. کسانی که در واقع در مقایسه با شهری ها فقط اندکی «نزدیک تر به طبیعت» زندگی می کنند، به ندرت صرفه جویند: در عوض آنها به آنچه به (see آسانی می توانند از محیط اطراف خود به دست آورند، اعتماد می کنند بدون این که بخواهند برای روزِ مبادا کنار بگذارند (see Sahlins 1972).

در دعایی که مسیحیان به کودکانشان یاد می دهند، از خدا درخواست می شود که نان کافی برای امروز به ما عطا کند، و نقل شده که مسیح به شاگردانش گفته بود که برای فردا چیزی تدارک نبینید، بلکه به خدا توکل کنید (بنگرید به لوقا12/22 به بعد). طبیعی است که ما این گفته را جدّی نمی گیریم. کسانی که منتظر بازگشت سریع مسیح بودند و تصمیم گرفتند که محصولاتشان را کشت یا ذخیره نکنند، به سرعت توبیخ می شدند: «اگر کسی خواهد کار نکند خوراک هم نخورد» (تسالونیکیان دوم 3/10). بر عهده ماست که وظیفه خود را در جهان، زمانی که روشن است، انجام دهیم و روی نجات حساب نکنیم. اظهار نظر مشهور جیمز وات،⁽⁸⁹⁾ که در زمان ریاست جمهوری ریگان⁽⁹⁰⁾ مدتی وزیر محیط زیست بود، مبنی بر این که به حفظ کردن منابع زمین نیازی نیست چون که عیسی مسیح به زودی بازخواهد گشت از این هم بی معناتر بود. از این رو، آنچه او از آن حمایت می کرد، چشم پوشی از سود مادی نبود، بلکه تجویز استفاده از منابع زمین بود. اگر ما در این جا روی زمین نباید هیچ گنجی را اندوخته کنیم این دلیل خوبی نمی شود که از جنگل ها به خاطر منفعت کنونی بکاهیم. چنین منفعت هایی گذرا هستند و ما تصور نمی کنیم که خدا از نابودی جنگل ها لذّت ببرد. «یهوه⁽⁹¹⁾ می گوید: قربانی های پایان ناپذیر شما برای من چیستند؟ من از سوزاندن قوچ ها وگوساله های پرواری متنفّرم. خون بزها و گاوهای نر مرا منزجر می کند»: این توبیخ خداوند است از طریق پیامبران نسبت به کسانی که می پنداشتند که او از ما خواسته مخلوقات خدا را نابود کنیم (صحیفه اشعیاء 1/11 به بعد).

«بازگشت به طبیعت» که در واقع مستلزم چیزی است که سَهلین⁽⁹²⁾ آن را «راه حلّ ذِنْ» برای مشکل کمبود منابع (یعنی محدود کردن خواسته هایمان) نامیده است، دارای مزایا و محاسنی است. مسلّما خیلی راحت است که خواسته های کاذبی را که جامعه بازاری پدید آورده، مورد تمسخر قرار دهیم و «شهر خوک ها»ی افلاطون را بر آن کشور پرالتهاب و مرفّهی که برای حکومتش به نخبه ای فیلسوف نیاز داشت، ترجیح دهیم. اما بسیار کم اند کسانی از ما که به این معنا مشتاقانه «به طبیعت بازخواهند گشت». بیشتر آنانی که در این جهت در تلاش اند، در واقع تنها یک دسته از تجمّلاتی را کنار خواهند گذاشت که اتفاقا برایشان اهمیتی ندارد، در حالی که با آسودگی خاطر سرگرمی های خاّص خود را با «زندگی ساده» یکی می انگارند. در هر حال، احتمالاً صرفِ محدود کردن خواسته هایمان برای بدتر کردن این وضع کافی است. در باب امور اقتصادی نه حقایقِ عموما پذیرفته شده ای وجود دارد و نه علمِ پیش بینی اقتصادی. اما احتمالاً کافی به نظر می رسد که راه حلّ ذن در واقع تنها در دسترس شکارچیان اولیه⁽⁹³⁾ای است که به زندگی کردن همانند یک نوع در میان انواعِ بسیار قانع اند. از وقتی که ما فنون کشاورزی و صنعتی را برگزیدیم، الزاما حرکت اقتصاد را ادامه داده ایم. اگر ما کالاهای یکدیگر را نخریم دیگر چیزی برای فروختن نخواهیم داشت. اگر ما چیزی برای فروختن نداشته باشیم دیگر درآمد مازادی نخواهیم داشت که با آن جیبمان را پر کنیم و فرض اینکه صنعت یا کشاورزیِ ابتدایی غیر متجاوز، غیر آلوده کننده و دوست محیط زیست است، صرفا فرضی رؤیایی است. کهن ترین تمدن های خاور میانه اکنون ویرانه اند.

چرا ما باید طور دیگری فرض کنیم؟ چرا ما آماده آنیم که تصور کنیم زمان گذشته پاسخ این را در بردارد و ما می توانیم صرفا با رها کردن تعدادی دلبخواهی از دستاوردهای اخیرمان به شکلی از زندگی که «با محیط زیست آن سازگار است، بازگردیم؟» تاریخ آن دنیایِ گم شده مختلف است: سنّت گراترین محافظه کاران آن را با دوره شکوفایی معاصر ادوارد هفتم یا دوره آرامش اولیه در عصر ویکتوریا یکی می دانند؛ اصلاح گرایان افراطی تر به پیش از جنگ های داخلی آمریکا یعنی به دوره انزجار از رم، استیلای نورمان ها یا دوره مسیحی رجوع می کنند. هر زمانی که ما به عیوب دوره ترجیحی مان (و اینکه چرا به آن متقاعد شدیم) پی ببریم، بازهم بیشتر به عقب باز می گردیم، نظیر کمونیست های آرمان گرا که همین که می فهمیدند انقلاب ها چگونه اند، دلبستگی خود را از یک انقلاب شکست خورده به انقلابی دیگر منتقل می کردند. بدون شک، مطمئن ترین شرط بندی تصور یک آرمان شهرِ ما قبل تاریخ یا یک دهر گم شده است. هواداری افراطی از حفظ محیط زیست، زیست بوم گرایی عمیق یا عریان گرایی پیدا نظامی دینی است که تا کنون برای آن یوحنّایی انجیل نویس⁽⁹⁴⁾ یا یک محمد[ص] نشده است، چه رسد به جانشینان مدرسی آنان. یعنی نه بینش ایده آلی از این که اشیا چگونه اند و چگونه باید باشند، وجود دارد، نه متن مقدس، نه اصولِ اعتقادات، نه روحانیّت و نه عصر آرمانی مورد توافقی. نهرهای گوناگون بسیاری در کنار هم در جریان اند اما بدون هیچ گونه اطمینانی به این که آنها روزی به یک رود تبدیل شوند و به جانب دریا برانند. برخی از «اکوفمینیست ها»⁽⁹⁵⁾ خود را ساحره نامیده اند (e.g. Starhawk 1990) و از نظریه های تخیلیِ مربوط به آن الهه هایی که ادّعا می شود زمانی از سوی کسانی که «به طبیعت نزدیک بودند» پرستش می شدند، کمک گرفته اند. همین طور تصورات رؤیایی مردم را ترغیب می کند به اعتقاد به این که بومیان آمریکا، بومیان استرالیا، اقوام سِلت یا هر قومی که شما در نظر بگیرید، علاقه ای واقعی به مادر زمینی مان را در خاطر نگه می دارند. کسانی که چنین می گویند، به ندرت توجه می کنند به این که آنها چقدر از خود راضی اند و چقدر تحت تأثیر داستان های بسیار مشهور درباره اقوام شکست خورده اند. اقوام مهاجم همیشه قربانیان خود را با جهان طبیعت همانند می کنند و برخی از آن قربانیان اظهار می کنند که به آنها اعتقاد دارند: در جزایر بریتانیا هم اهالی ویلز⁽⁹⁶⁾ و هم هایلندی های اسکاتلند⁽⁹⁷⁾ هر دو از این نظریه که آنان «طبیعی»اند، رنج برده اند. ادعای اینکه این امر حقیقت دارد در واقع همان قدر توهین آمیز است که ادعای مشابهش مبنی بر اینکه «زنان» به طبیعت نزدیک اند. هر دو ادعا برابرند با پذیرش انشعابی که فرهنگ سلطنتی آن را به وجود آورده تا بازنده ها را طرد کند.

اما نقّادی منطقی و منصفانه این تخیّلات تاریخی کافی نیست. این که اگر ما در پی حفاظت از زمین های باتلاقی ودرنای آمریکایی⁽⁹⁸⁾ یا کلیسای جامع ایلی⁽⁹⁹⁾ و ساختمان های اطراف آن باشیم، چه اهمیتی دارد، حیطه گسترده گذشته مجسّم ما و تعهدّاتی است که به آینده می دهد. دلمشغولی ما نه تنها به موجودات حاضر و «بالفعل» و منافع یا خوشی هایی که در اختیار ما می گذارند یا حتی آنچه در اختیار خودشان می نهند، است، بلکه به معنای آنها و پندارهایی که درباره آنها و خودمان می سازیم، نیز هست. راه حل این نیست که بگوییم اشیا هرگز بدان گونه که ما با مسامحه می گوییم، راحت و بی دردسر نبودند و این که آثار یا یادآورهای تخّیل گذشته شایسته نگهداری نیستند. تصاویر گذشته حتی اگر واقعا اشتباه باشند، نویدهایی برای آینده اند. اینکه کلیساهای جامع بزرگ واقعا دلیلِ «انگستان شاد» نیستند (بیش از آنکه اهرام دلیل «مصر شاد»اند) نشان نمی دهد که، اگر درست فهمیده شود، آنها نویدهای چنان آینده ای نیستند. در واقع، هیچ گاه نبوده است که مردم «در توافق» با یکدیگر و جهان زندگی کنند اما این خاطره موهوم که آنان زمانی چنان زندگی کرده اند، هنوز از نیروی پیشگویی برخوردار است.

زمین دار ویگ⁽¹⁰⁰⁾ قرن هیجدهمی انگلستان که گنجینه خود را صرف تشکیل خانواده ای می کرد، گذرگاه هایی را ایجاد می کرد که حتی نوه اش زنده نمی ماند تا با همین چشمان خاکی آنها را به عظمت قامت بلند درختان جنگلی تماشا کند. وزارت کشاورزی قرن بیستمی درختانِ نرم چوب را برای جایگزین ساختن درختان سخت چوبی که قطع کرده بود، کاشت؛ و با این حرص به اعاده سریع، بی اعتقادی خود به فناناپذیری اش را اعلان می کرد.(Toynbee 1954, 518)

این موضوع که جهانی هماهنگ وجود نداشت، دقیقا نظیر این که «دودمان های قدیمی» بیشترشان قلاّبی یا بدنام اند، درست است. اما اگر وقتی قرار باشد که ما درحالتی نزدیک به هماهنگی زندگی کنیم، بهتر است که سعی کنیم چگونگی اش را «به یاد آوریم.» بهترین راه مطمئن شدن از این که اشیا دوام دارند آن است که وانمود کنیم آنها قبلاً دوام آورده اند. اسطوره گایا و اسطوره توافقی ازلی با جهان احتمالاً همان چیزی است که ما برای کمک به پدیدآوردن صلحی آینده و ناشناخته به آن بیشترین نیاز را داریم. در نظریه سیاسی رایج، «قرارداد اجتماعی»ای که به گمان برخی از فیلسوفان در همان آغاز انجام شده بود، به راهنمایی مردم ما به سمت توافقی که در واقع هیچکس قبلاً انجام نداده، کمک کرده است. سرچشمه های واقعی جامعه مدنی در راهزنی و (گاهی) پارسایی نهفته است: تصور اینکه هر شهروندی مشتاقانه صلح و امنیّت را حفظ می کند، امیدی واهی است. همچنین است تصور اینکه ما می توانیم در «سفر پر ماجرای تکامل» با تمامی هم سفران خود در صلح و آشتی زندگی کنیم (Leopold 1968, 109).

نتیجه گیری

هواداران حفظ محیط زیست اغلب با حمایت از کسانی نظیر وات خواهند گفت که مسیحیان، محض رضای خدا، ادعای سیطره بر کلّ زمین را دارند و از این رو به هر تخریبی جواز می دهند. گفته شده که طبیعت «ویرانه ای بزرگ» است که اجزای آن باید در ساختن شهر ملکوتی مورد استفاده مجدد قرار گیرند. ارزش در قدرت مسلّط یعنی پیمانی که ما با خدا داشتیم، قرار دارد. خدا تنها به این شرط که او را بندگی کنیم، زمین را به ما عطا کرد و همه مخلوقات جهان در اختیار ما هستند. این عقیده، یعنی عقیده به سلطه ای مطلق بر مخلوقاتی که هیچ ارزشی در خود جای نمی دهند، فساد محیط زیست را برای ما به ارمغان آورده است. درختان و حیواناتی که عینی گرای شیاد بر آن بود که آنها را از هر ارزشی تهی سازد و به عنوان مواد نگه دارد، قبلاً برای استفاده مبلغان مسیحی ای که از بتها، دیوها و نمونه های حیوانی برحذر می داشتند، تدارک دیده شده بودند. البته در قرون وسطا این پیام کاملاً شنیده نشد. پذیرفته شده بود که جهان مادی تصاویری از خدا را دربردارد، و این که بسیاری از اشیا چنان اند، زیرا باید چنان باشند، و اینکه «طبیعی» در واقع خداداد است. بسیاری از شعارهایی که اکنون در میان هواداران به حفظ محیط زیست رایج اند (نظیر اینکه: بولدوزرها را علیه مادر بشر هم [= زمین [کار نبرید) از بیانات قرون وسطا ناشی می شوند (see Merchant 1982, 29 ff). آنان که بر آزادی خدا در آفرینش هر چه که دلخواه اوست تأکید داشتند، انکار کردند که طبیعت حاوی هیچ چیز باارزشی باشد و به طور عجیبی به ما اجازه دادند که به نوبه خود آن چنان که دلخواهمان است عمل کنیم. «الاهیات طبیعی» که با مطالعه جهان طبیعت در پی شناسایی اهداف خدا بود، خواستار آن بود که ما به این دست نوشته احترام بگذاریم. اگر نتوان از این دست نوشته چیزی یاد گرفت (زیرا تصمیم خدا خودسرانه بود) در این صورت لازم نیست ما به آن احترام بگذاریم. تمام آنچه اهمیت داشت، عبارت بود از آن قرارداد و پیمانی که با خدا بسته شده بود، و محتوای این توافق تنها عبارت بود از اجرا کردن دستوراتی که تنها می توانستیم از طریق کتاب ها و از طریق کلیسا از آنها با خبر شویم. بدین گونه بود که گرایش دیرینه به بی دینی و نافرمانی آغاز شد.

این گزارش آنقدر حقیقت دارد که آزار دهنده باشد. مسلما یافتن دلایلی در [آثار [آبای کلیسا برای بی توجهی به مخلوقات طبیعی که منطقا ممکن است مقصّر بی تفاوتی ما در صدمه زدن به آنها شناخته شوند، اشکالی به وجود نمی آورد. پولس می پرسید که آیا می توان فرض کرد که خدا مراقب گاوهاست؟ آگوستین می پرسید که آیا عیسی با استفاده از خوک ها به عنوان مکانی برای دیوها، بی اهمیتی آنها را نشان نمی داد؟ آکویناس (به شیوه رواقیان) می گفت که با مخلوقات غیرعاقل نمی توان پیمانی بست. هر چه باشد مقاصد انسان ها باید اولویت داشته باشند و هیچ چیزی صرفا به این عنوان که مضّر به مقاصد غیر انسان ها است، غیرقانونی اعلام نمی شود. بیانات دینی جدیدتر (به استثنای جیمز وات) ترجیح داده اند که تأکید کنند بر این که هرگونه «سلطه»ای که به ما داده شود باید از نوع سلطه یک مباشر باشد، و این که ما برای مراقبت از باغ خدا و هم نوعان خود مسئولیتی داریم. «مباشرت» عبارت است از توجه و مراقبت نه خود کامگی. بی تردید این نوعی پیشرفت است. اما حتما باید توجه کنیم که «مباشر» و «نگهبان» همان نقشی است که راهزنان همیشه هنگامی که دلیلی برای اقامت در میان قربانیانشان داشته اند، مدعی آن می شوند. بالاخره هر قبیله مهاجمی در تاریخ مدعی است که دوست مردم است. معمولاً از مردم سؤال نمی شود که آیا آنها چنین محافظانی را می خواهند یا نه. احتمالاً آنها ترجیح می دهند که به حال خود رها شوند و جهان طبیعت نیز چنین است. انگاره مباشرت ممکن است در «حفظ کردن» منابع به ما کمک کند، درست نظیر اینکه راهزنان ممکن است کاملاً در مورد منافع خاص خودشان توصیه شوند که شکارهای خود رانکشند بلکه آنها را پرورش دهند. چنین راهزنانی به راحتی خود را متقاعد می کنند که قربانیانشان بدون دستان هدایتگر آنها نمی توانستند گذران کنند. اما این ادعا چندان پذیرفتنی نیست، بویژه هنگامی که «مباشرت» ظاهرا، مادام که ما آن را با لبخندی دوستانه انجام دهیم، بیشترِ همان رفتارهایی راکه زمانی خودکامگی انجام می داده، روا می دارد.

این ادعای تاریخی یا جامعه شناختی که سلت ها⁽¹⁰¹⁾ و دیگر اقوام در مقایسه با فاتحان خود «نزدیک تر به طبیعت» یا «مهربان تر با طبیعت»اند، ادعایی متکبرانه و غیر قابل اطمینان است. اما احتمالاً چنین است که تجربه شکست، تجربه ای است که ما گاهی از آن درس می گیریم. «مباشرت» تخیّل نوع دوستانه تری از حاکم مطلق است که به قدرت و دانش برتر خود اطمینان خاطر دارد. حقیقت تلخ آن است که جهان بدون ما می تواند خیلی خوب پیشرفت کند و بهترین کاری که ما می توانیم برای آن انجام دهیم، معمولاً عبارت است از اینکه آن را به حال خودش رها کنیم. ما باغبانان خدا نیستیم و آنانی که باید در میان این ویرانی ها گذران کنند احتمالاً برای درک وابستگی مطلق خود و ما، در وضعیت بهتری قرار دارند. این یک دین جدید نیست. در کتاب ایّوب «خداوند خود را به عنوان عقلی که موجب بقای خر وحشی، موش، عقاب، شترمرغ و همه طبیعت جاندار است و عقلی که کوه ها را از ریشه می کَند و فرشتگان را از میان می برد، توصیف می کند.» (Kallen 1969) این بینش درباره اشیا که ایوب سرانجام در مقابل آن سر فرود آورد و با خواری و شرمساری توبه نمود، نوعی دموکراسی کیهانی بود که در آن هر مخلوقی گردش خود را می کند و کمال خاص او امکانپذیر می شود. کتاب مقدس که از حکم کردن به این که ما انسان ها باید همه طبیعت را در خدمت خود بدانیم بسیار دور است، مدام تأکید می کند که بشر تنها نیست و بر دیگر موجودات امتیازی ندارد و نظیر خدا نیست. هنگامی که بابِل بزرگ سرانجام سقوط کرد،

اعراب در آن جا خیمه نخواهند زد و شبانان گله ها را در آن جا نخواهند خوابانید. بلکه وحوش صحرا در آنجا خواهند خوابید و خانه های ایشان از بوم ها پرخواهد شد؛ شترمرغ در آنجا ساکن خواهد شد و غولان در آنجا رقص خواهند کرد و شغال ها در قصرهای ایشان و گرگ ها در کوشک های خوشنما صدا خواهند زد. (صحیفه اشعیا، 13:20 به بعد)

تمامی زمین آرام شده و ساکت گردیده اند و به آواز بلند ترنّم می نمایند. صنوبرها نیز و سروهای آزاد لبنان درباره توشادمان شده می گویند: از زمانی که تو خوابیده ای قطع کننده ای بر ما برنیامده است. (صحیفه اشعیا، 14:7 به بعد)

«وای بر آنانی که خانه را به خانه ملحق و مزرعه را به مزرعه ملصق سازند تا مکانی باقی نماند و آنان تنها ساکنان زمین شوند» (صحیفه اشعیا 5/8).⁽¹⁰²⁾ اگر ما به زمین رحم نکنیم، از آن رانده خواهیم شد و «زمین از سبت های خود به تمام و کمال تمتّع خواهد برد» (لاویان 26/34). این داوری به نوبه خود در دهان هوشع به پیش بینی یک آرزو تبدیل می شود: اسرائیل که برهنه و آواره صحرا شده دوباره به سوی خدا باز خواهد گشت و او «به جهت ایشان با حیوانات صحرا و مرغان هوا و حشرات زمین عهد خواهد بست و کمان و شمشیر و جنگ را از زمین خواهد شکست و ایشان را به امنیت خواهد خوابانید» (کتاب هوشع نبی 2/20).⁽¹⁰³⁾

کتابنامه

Attfield, R. and Dell, K. (1989) (eds) Values, Conflict and the Environment, Oxford: Ian Ramsey Centre.

Bramwell, A. (1985) Blood and Soil: Richard Walter Darré and Hitler's Green Party, Abbots Brook: Kensal Press.

Burnet, T. (1965) The Sacred Theory of the Earth, intr. B. Willey, Fontwell: Centaur Press.

Callicott, J. B. (1989) In Defense of the Land Ethic, Albany: State University of New York Press.

Clark, S. R. L. (1984) From Athens to Jerusalem, Oxford: Clarendon Press.

---- (1992) "Descartes' debt to Augustine", in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 73-88.

Clastres, P. (1977) Society against the State, trans. R. Hurley, New York: Urizen Books.

Code, L. (1988) "Credibility: a double standard", in L. Code, S. Mullett and C. Overall (eds) Feminist Perspectives: Philosophical Essays on Method and Morals, Toronto: University of Toronto Press, 64-88.

Descartes, R. (1970) Philosophical Letters, ed. A. J. P. Kenny, Oxford: Clarendon Press.

Douglas, M. and Isherwood, C. (1979) The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption, London: Lane.

Fox, M. (1991) Greation Spirituality, San Franscisco: Harper.

Glanvill, J. (1661) The Vanity of Dogmatizing.

Heine, S. (1988) Christianity and the Goddesses, trans. J. Bowker, London: SCM Press.

Hopkins, G. M. (1970) "Pied Beauty", in W. H. Gardner and N. H. Mackenzie (eds) Poems of Gerard Manley Hopkins (4th edn), London: Oxford University Press, 69-70.

Hume, D. (1962) Enquiries (2nd edn), ed. L. A. Selby - Bigge, Oxford: Clarendon Press.

Kallen, H. (1969) "The Book of Job", in N. N. Glatzer (ed.) The Dimensions of Job, New York, Schocken Books, 17ff.

Kirk, G., Raven, J. E. and Schofield, M. (eds) (1983) The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.

Leopold, A. (1968) A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press.

Locke, J. (1963) Two Treatises of Government, ed. P. Laslett, New York: Cambridge University Press.

Lovelock, J. (1979) Gaia: A New Look at the Earth, New York: Oxford University Press.

---- (1985) The Ages of Gaia, Oxford: Oxford University Press.

Merchant, C. (1982) The Death of Nature, London: Wildwood House.

Naess, A. (1983) "The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement", Inquiry 16:95-100.

Nagel, T. (1979) Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.

Pearce, D., Markandya, A. and Barbier, E. B. (1989) Blueprint for a Green Economy, London: Earthscan Publications.

Pois, R. (1986) National Socialism and the Religion of Nature, New York: St Martin's Press.

Sahlins, M. (1972) Stone Age Economics, London: Tavistock.

Simon, J. L. (1981) The Ultimate Resource, Oxford: Robertson & Co.

Speaight, R. (1967) Teilhard de Chardin: A Biography, London: Collins.

Spretnak, C. and Capra, F. (1985) Green Politics, London: Paladin.

Starhawk (1990) Dreaming the Dark, London: Unwin Hyman.

Tolkien, J. R. R. (1966) The Lord of the Rings (2nd edn), London: Allen & Unwin.

Toynbee, A. (1954) A Study of History, vol.VII, Universal States, Universal Churches, London: Oxford University Press.

Toynbee, A. and Ikeda, D. (1976) Choose Life, London: Oxford University Press.

Waddell, H. (1934) Beasts and Saints, London: Constable.

Weil, S. (1959) Waiting for God, trans. E. Crawford, London: Collins.

White, M. (1978) The Philosophy of the American Revolution, New York: Oxford University Press.

Willey, B. (1934) The Seventeenth Century Background, London: Chatto and Windus.

برای مطالعات بیشتر

Attfield, R. (1983) The Ethics of Environmental Concern, Oxford: Basil Blackwell.

Berry, W. (1990) What Are People For?, London: Rider Books.

Clark, S. R. L. (1989) Civil Peace and Sacred Order, Oxford; Clarendon Press.

---- (1994) How to Think About the Earth, London: Mowbrays.

Cobb, J. B. (1972) Is It too late? A Theology of Ecology, Beverley Hills: Bruce.

Elliot, R. (ed.) (1995) Environmental Ethics, Oxford: Clarendon Press.

Kohak, E. (1984) The Embers and the Stars, Chicago: University of Chicago Press.

McDaniel, J. B. (1989) of God and Pelicans, Louisville: Westminster/John Knox Press.

McKibben, D. (1990) The End of Nature, Harmondsworth: Penguin.

Passmore, J. (1974) Man's Responsibility for Nature, London: Duckworth.

Primavesi, A. (1991) From Apocalypse to Genesis, Tunbridge Wells: Burns & Oates.

Rolston, H. (1986) Philosophy Gone Wild, Buffalo: Prometheus Books.

Seed, J. Fleming, P., Macy, J. and Naess, A. (1988) Thinking like a Mountain: Towards a Council of All Beings, London: Heretic Books.

See also Chapters 24, 33, 47.

---

1 مشخصات کتاب شناختی اصل مقاله چنین است:

Stephen Clark, "Environmental ethics", in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995, PP.843-868.

2 استاد فلسفه در دانشگاه لیورپول. آثار او عبارت اند از: انسان ارسطو، شأن اخلاقی حیوانات، ماهیّت دجّال، از آتن تا اورشلیم، اسرار دین، سه مجلد از محدودیت ها و از سرگیری ها: صلح مدنی و نظم مقدس، مجلسی از ارواح، جهان خدا و بیداری بزرگ، و درباره زمین چگونه می اندیشیم. او ویراستار مجموعه بر کلی: ثروت، اطاعت و محبّت، و همکار در ویرایش مجله فلسفه کاربردی است. م.

3. لویی پ. پویمان (1384)، اخلاق زیست محیطی، ترجمه گروه مترجمان، 2 مجلد، نشر توسعه. م.

4. نظیر لین وایت، بنگرید به منبع سابق، ج1، صص4991.

5. supernaturalism؛ برای آشنایی با این دیدگاه بنگرید به درآمدی به فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، فصل 13: «جهان بینی فراطبیعت باورانه». م.

6. Margaret Thatcher

7. Arne Naess

8. ecosystem

9. لویی پ. پویمان، اخلاق زیست محیطی، ترجمه گروه مترجمان، ج2، صص1324. م.

10. Naturism

11. Arnold Toynbee

12. Daisatsu Ikeda

13. Panthism

14. Shinto

15. مشروح این گفت وگو را بنگرید در: هفت آسمان، فصلنامه تخصصی ادیان و مذاهب، ش7، پاییز 1379، ص2144. م.

16. Thomas Jefferson

17. Locke

18. non-renewable

19. dodo؛ پرنده ای بزرگ و فاقد قدرت پرواز که نسل آن منقرض شده است (فرهنگ معاصر، محمدرضا باطنی، ص248). م.

20. passenger pigeon؛ از پرندگان بومی آمریکای شمالی که نسل آن منقرض شده است (فرهنگ پیشرو آریان پور، ج4، ص3760). م.

21. Supernova

22. Trojan Points: ظاهرا اشاره است به شهر تِروا در اسطوره های یونان. م.

23. macroscopic effects

24. environmental activism

25. bureaucratic conformism

26. trace element: عنصری که مقدار کمی از آن برای رشد طبیعی موجودات زنده لازم است، مانند آهن. (فرهنگ معاصر، محمدرضا باطنی، ص882). م.

27. technosphere

28. Burnet

29. Sacred Theory

30. Ruine

31. the Beautiful

32. the Sublime

33. در اینجا چنان مضمونی دیده نمی شود. م.

34. St Kevin

35. Mytilene

36. Athenian Assembly

37. توکودیدس (توسیدید)، تاریخ جنگ پلوپونزی، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1377، ص171181 م.

38. total utility

39. cost - benefit analysis

40. Comprehensive Weighing

41. St Cross working group

42. Disneyland: پردیس تفریحی در نزدیکی شهر لوس آنجلس در ایالت کالیفرنیا (فرهنگ پیشرو آریان پور، ج2، ص1486). م.

43. solipsism

44. James Lovelock (1979, 1985)

45. Gaia hypothesis: گایا (Gaia) نام الهه ای در اساطیر یونان باستان است. برای آشنایی بیشتر با این فرضیه بنگرید به اخلاق زیست محیطی، ج2، فصل هفتم..م.

46. Ecomystics

47. drylanders

48. mutagen: جهش زا (هر ماده ای مانند گاز خردل یا اشعه ایکس که امکان جهش را بیشتر می کند) (فرهنگ پیشرو آریان پور، ج4/3435).

49. religiosity

50. Spaceship Earth

51. Ice Ages

52. planet - wrecker

53. Matthew Fox

54. materialistic monism

55. emergence.

56. Joseph Glanvill

57. Vanity of Dogmatizing

58. Chief Seattle

59. Washington State.

60. Ted parry.

61. Southern Baptist Convention.

62. Teilhard de Chardin.

63. Lesser tribes.

64. Mordor

65. جی. آر. آر. تالکین، ارباب حلقه ها، ترجمه رضا علیزاده، انتشارات روزنه، 13811382، 3 مجلد، ج2، ص461 م.

66. Lothlorien: نام بیشه های زیبا در رمان تالکین (بنگرید به ارباب حلقه ها، ج1، ص657) م.

67. to mind about.

68. to mind.

69. Lazy Argument.

70. Ernst Krieck

71. Pois

72. excluded middle

73. Heidegger

74. National Socialism

75. technologism

76. moral monster

77. Pythagoras friend: نقل شده که فیثاغورس می بیند کسی سگی را می زند. به او می گوید «او را مزن، من صدای یکی از دوستانم را در صدای او شناختم.» (کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه مجتبوی، ص42). م.

78. Objectivizer

79. Grange Inguiry.

80. Toronto.

81. experience.

82. Knowledge.

83. دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، انئاد 2، رساله 9، فصل 16، ص281 از جلد اول. م.

84. Tupi - Guarani Indians.

85. Incas

86. Aztecs

87. Cynics

88. Sannyasin: جمع SannyaËsi به معنی «تارک دنیا». ر.ک: ویتمن، سیمن (1382)، آیین هندو، ترجمه علی موحدیان عطار، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص66. م.

89. James Watt

90. Reagan.

91. Yahweh.

92. Sahlins.

93. hunter - gatherers.

94. John Evanglist.

95. ecofeminists.

96. Welsh.

97. Scottish Highlander.

98. whooping crane.

99. Ely cathedral.

100. Whig: نام حزب اصلاح طلب قرن های 18 و 19 انگلستان و نیز نام اعضای آن (فرهنگ معاصر باطنی، ص959). م.

101. Celts.

102. ترجمه فارسی کتاب مقدس در اینجا با آنچه در متن انگلیسی آمده، اختلاف دارد. م.

103. در ترجمه فارسی شماره 2/18 صحیح است م.

قرآن و محیط زیست

به اعتقاد بسیاری از صاحب‌نظران قرآن مجید از مفاهیم ارزشمندی برخوردار است که می تواند در نظریه‌پردازی جهت ایجاد روحیه‌ی مسئولیت‌پذیری و برقراری توازن بین رابطه‌ی انسان و محیط زیست نقش عمده‌ای ایفا نموده و به عنوان راهکاری علمی و عملی در مقابله با بحرانهای زیست محیطی که ادامه‌ی حیات بشری را مورد تهدید جدی قرار داده است، مورد استفاده قرار گیرد.
به تعبیر قرآن، مأموریت انسان در زمین به عنوان خلیفه و نماینده‌ی خداوند برای عمران و آبادی زمین است. مالکیت اصلی از آن خدا است و منابع طبیعی و محیط زیست در جهت انجام این مأموریت به طور امانت در اختیار انسان گذاشته شده است. به استناد آیات قرآن آسمان و زمین و هر آنچه بین آنها است از روی تفنن و به عبث آفریده نشده است بلکه همه اجزای طبیعت به حق و بر اساس عدل خلق شده‌اند. منابع محیط زیست از کوهها و دریاها تا گیاهان و جانوران، آیات و نشانه‌هایی هستند که بشر را به شناخت باری تعالی و کشف راز خلقت هدایت می‌کنند. اسراف و تبذیر و تخریب این منابع، تخطی از احکام الهی است و موجب خسران بشر در دنیا و آخرت خواهد شد.
کلمات کلیدی: قرآن، محیط زیست، بحرانهای زیست محیطی، اسراف

مقدمه
 

قرن بیستم که با جدایی دین از علم، اقتصاد از فرهنگ و مادیات از معنویات شروع شد، در نهایت با بروز بحرانهای عمده‌ی زیست محیطی به رویکرد مجدد اندیشمندان و پژوهشگران جهان به اصول و مبانی دینی و اخلاقی انجامید. مهمترین اقدام جدی و سازمان یافته جهت دستیابی به راهکارهای عملی بهره‌گیری از تعالیم دینی به منظور مقابله با چالشهای زیست محیطی در سال 1977 تحت برنامه محیط زیست سازمان ملل با مشارکت حدود یک هزار دانشمند از سراسر دنیا، توسط مرکز مطالعه‌ی مذاهب جهانی دانشگاه هاروارد، مرکز حفاظت حیات و محیط زیست دانشگاه “بوکنل” و “انستیتو مذهب” در عصر علم آغاز شد. از آن زمان تاکنون، هزارها مقاله و پژوهش ارزشمند توسط اندیشمندان و پژوهشگران دنیا ارائه شده است و بیانگر این واقعیت می باشد که عملکرد انسان به عنوان اشرف مخلوقات خدا دوراندیشانه نبوده و بشریت را به سوی پرتگاه سوق می دهد. بدون هدایت و انگیزه‌دهی ارزشهای معنوی و اخلاقی، تمدن ما تا پایان قرن آینده، پایدار نخواهد ماند. انسان برای جلوگیری از منسوخ شدن خود، ناچار است اتحادی از علم و مذهب، شرق و غرب، مادیات و معنویات ایجاد نماید.
در این میان، دیدگاههای اسلام و قرآن از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. در تعالیم اسلامی، مثالهای بسیاری به عنوان راه‌حل‌های مختلف جهت مشکلات زیست محیطی به خصوص کمبود مواد اولیه‌ ارائه شده است که می تواند برای پایان دادن به بهره‌برداری بی حد و حصر انسان از منابع طبیعی و ایجاد روحیه‌ی مسئولیت‌پذیری مشترک جهت حفاظت محیط زیست مورد استفاده قرار گیرد. توجه خاص اسلام به محیط زیست به طوری در قرآن و احکام اسلامی مشهود است که می توان ادعا کرد که حفاظت محیط زیست در ردیف عبادات محسوب می‌گردد و به منظور آشنایی بیشتر با دیدگاه‌های قرآن در زمینه‌ی محیط زیست و منابع طبیعی دراین تحقیق، مجموعه‌ای از آیات قرآن که به نظر می‌رسد در آن‌ها به تبیین ارزش واقعی عوامل محیط زیست و تعیین حد و حدود اختیارات انسان در دخالت و تصرف در منابع طبیعی پرداخته شده است استخراج و به طور موضوعی تحت شش عنوان عمده: آموزش پذیری انسان، مأموریت انسان در زمین، مالکیت خدا، جایگاه و منزلت منابع طبیعی، شکرگذاری و اسراف و تبذیر دسته بندی شده‌اند.

آموزش پذیری انسان
 

از عوامل عمده‌ی بروز بحران‌های زیست محیطی، تمایز فطری انسان از سایر موجودات است. براساس یک قاعده‌ی طبیعی و غریزی موجودات زنده از نیرویی درونی و ذاتی برخوردارند که با دریافت اطلاعات از محیط فعالیت‌های رفتاری آن‌ها ازقبیل جستجوی طعمه، دفاع، جفت یابی و غیره را در جهت رفع نیازهای فیزیولوژیک تنظیم می‌نماید. علاوه بر آن، مجموعه‌ی موجودات، با تشکیل حلقه‌های به هم پیوسته‌ی اکولوژیک، به صورت منسجم و مرتبط در جهت حفظ حیات، عمل می‌‌نمایند. هر موجودی همان مقدار از منابع طبیعی بهره‌برداری می‌کند که نیاز دارد و موادی تولید می‌کند که مورد استفاده‌ی دیگران است. این مکانیزم خود تنظیمی، مبنای بقای چرخه‌های زیستی طی ملیون‌ها سال عمر کره‌ی زمین تا قبل از پیدایش انسان مدرن بوده است.
بشر بر خلاف دیگر زیستمندان، از کمترین نیروهای باز دارنده‌ی غریزی بهره‌مند است. نه تنها همچون جانداران و گیاهان میدان حسی او با نیازهای فیزیولوژیکیش ارتباط محکمی ندارد، بلکه تنوع‌طلبی وی نیز موجب شده است که هر روز نیازهای جدید و کاذبی برای خود ایجاد نماید. در نتیجه‌ با مصرف بیش از حد و تولید موادی که در چرخه‌های زیستی کاربردی ندارند روز به روز با کاستن مواد اولیه و تولید مواد زائد تعادل محیط زیست را مختل می‌نماید. در صورت عدم کنترل و هدایت توسط عوامل خارجی، این لجام گسیختگی می تواند جامعه انسانی را از اعلی علیین به اسفل السافلین سوق داده و منابع طبیعی زمین را به تباهی بکشاند. شاید به همین دلیل بوده است که آنگاه که خداوند خبر آفرینش انسان و قرار دادن او به عنوان خلیفه خود در زمین را به ملائکه اعلام فرمود، فرشتگان با آگاه شدن از خصوصیات فطری افزون‌طلبی و سرکشی انسان از قوانین طبیعی نگرانی خود را نسبت به بروز فساد و تباهی در زمین توسط انسان اظهار کردند[1]. خداوند برای رفع تشویق آنها به آموزش‌پذیری و توانایی رشد فرهنگی انسان اشاره نموده و آموزش علم اسماء به انسان را عامل عمده‌ی مقابله‌ی با فساد و تباهی زمین اعلام می فرماید [2]. “بدیهی است که مقصود از اسماء تنها لغات و نامها نیست، زیرا تنها فرا گرفتن لغات موجب برتری آدمی و کسب مقام والای خلافت باریتعالی در زمین نمی شود بلکه قدرت درک و احساس و تعلق حقیقت تعلیم اسماء است که با قدرت اختیار و تصرف به هم پیوسته و در نتیجه با آگاهی از فلسفه خلقت هر یک از پدیده‌های آفرینش، آدمی را به مقام خلافت در زمین می رساند (المیزان)”

مأموریت انسان در زمین
 

به تعبیر قرآن، انسان به عنوان خلیفه‌ی خدا [3] با مأموریت عمران و آبادسازی به زمین فرستاده شده است [4] و پروردگار بزرگ، همه امکانات اولیه را جهت انجام این مأموریت در اختیار بشر قرار داده است [5]. هر آنچه در آسمان‌ها و زمین است، مسخر او کرده و نعمتهای آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر وی ارزانی داشته است [6]. “شب و روز، خورشید و ماه و ستارگان و مخلوقات گوناگون به فرمان او مسخر بشر شدند [7] زمین را بستری مناسب [8] و آرام [9]همچون گاهواره [10] قرار داد. از آسمان، آبی فرستاد که نوشیدن وی و نیاز گیاهان و درختان و حیوانات را تأمین کند).[11] دریا را مسخر انسان ساخت تا از آن، غذا و پوشاک تهیه نماید و کشتی‌ها را بر آن براند. در زمین، کوه‌های ثابت و محکمی افکند تا لرزش آن را بگیرد. و نعمتهای بی حد و حصر در اختیارش قرار داد [12].
بنابراین نه منابع طبیعی اموال باد آورده و بی حساب و کتابی است که بشر به هر مقدار و در هر جهتی مجاز به استفاده و یا تخریب و تباهی آنها باشد و نه انسان موجودی کاملاً مختار و رها شده در این کره است که هر چه خواست انجام دهد و هر جا را اراده کرد تخریب کند. محیط زیست امانتی است که انسان به نمایندگی از طرف خداوند و تنها در جهت انجام مأموریت محوله یعنی آبادی و عمران مجاز به استفاده از آن است. همه چیز از آن خداست و بازگشت همه به سوی او است [13] و تمام اعمال بشر در زمین تحت مراقبت است [14]

مالکیت خدا
 

مسأله ماکیت خداوند حقیقتی است قرآنی که نسبت به بسیاری از احکام اسلام جنبه زیربنایی دارد. خدای تعالی اموال را وسیله معاش و مایه قوام جامعه انسانی قرار داده و برای شخص معین وقف نکرده است تا تغییر و تبدیل نپذیرد. تنها رعایت این اصل می توانند بخش عمده‌ای از مشکلات منابع ملی را حل نماید، چون از نظر قرآن مالک اصلی خدا است و هرگونه تصرفی در هر بخشی از عالم بدون اجازه و رعایت نظر مالک اصلی ناپسند و غیرمشروع محسوب می شود. خداوند نه اجازه اسراف داده است و نه اجازه بخل و تنگ چشمی. در مواردی که بعضی از اموال به برخی افراد جامعه اختصاص می‌یابد رعایت مصلحت جمع بر مصلحت فرد مقدم خواهد بود و مالکیت فردی و خصوصی بخشی از اموال نباید مزاحم حقوق جمع باشد و حق اجتماع را ضایع سازد. همانگونه که در آیه 5 سوره نساء فرموده است اموال خود را، که خداوند وسیله قوام زندگی شما قرار داده، به دست سفیهان نسپارید [15]. مجموع اموال و ثروتی که در روی کره زمین و زیر آن است و بالاخره آنچه در دنیا وجود دارد متعلق به عموم ساکنان کره است. بر تک‌تک افراد بشر واجب است که این مال را حفظ نموده از هدر رفتن آن جلوگیری نمایند و این مواهب که توسط خداوند جهت استقرار و دوام زندگی به انسانها اعطا شده است نباید در اختیار افراد سفیه و کسانی که از روی نادانی موجب هدر رفتن آنها می‌شوند قرار گیرد. مراد از (وَ ارزُقوُهُم فیِهَا وَاکسُوهُم) این است که ارتزاقشان از خود سرمایه و اصل آن نباشد. بلکه از درآمد مال ارتزاق کنند. به همین دلیل به جای (منِهَا) از اصطلاح (فِیهَا) استفاده شده است (تفسیر المیزان).

جایگاه و منزلت منابع طبیعی
 

در بررسی آیات قرآن، آنچه در اولین برخورد جلب توجه می‌نماید نگرش کاملاً متفاوت قرآن در مورد ارزش و منزلت منابع طبیعی و عوامل محیط زیست با تفکرات رایج است. حتی طرفداران و مدافعان محیط زیست نیز با دیگران در این عقیده متفق القولند که جنگل، مرتع، حیات وحش، آب و معادن، منابع مصرفی برای تأمین نیازهای بشر می‌باشند. تنها اختلاف نظر در چگونگی استفاده و سرعت بهره‌برداری از آنها است. حال آنکه قرآن مجید ارزشی بسیار والاتر برای این منابع قائل است. به تعبیر قرآن خلقت آسمان و زمین و آنچه بین آنها است باطل نبوده است [16] اوست که آسمانها و زمین را بحق آفرید [17] در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و رفت شب و روز، نشانه‌های (روشنی) برای خردمندان است.[18]
همانها که خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آنگاه که بر پهلو خوابیده‌اند، یاد می‌کنند؛ و در اسرار آفرینش آسمانها و زمین می‌اندیشند؛ (می‌گویند): بارالها! اینها را بیهوده نیافریده‌ای! منزهی تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار! [19] در کتاب الهی گیاهان، جانوران و اجزای غیر زنده طبیعت مثل کوه‌ها و دریاها به عنوان مظاهر و نشانه‌هایی برای تفکر و تدبر در خداشناسی و اثبات معاد معرفی شده‌اند. در اغلب آیات این مظاهر طبیعی همراه نام الله یا ضمایر اشاره کننده به حضرت باریتعالی ذکر شده‌اند. خداوند برای معرفی خود می فرماید:
“خداوند همان کسی است که آسمان‌ها و زمین را آفرید؛ و از آسمان، آبی نازل کرد؛ و با آن، میوه‌ها(ی مختلف) را برای روزی شما (از زمین) بیرون آورد؛ و کشتی‌ها را مسخر شما گردانید، تا بر صفحه دریا به فرمان او حرکت کنند؛ و نهرها را (نیز) مسخر شما نمود؛ [20]
“آن کس که زمین را بستر شما و آسمان (جو زمین) را همچون سقفی بالای سر شما قرار داد و از آسمان آبی فرو فرستاد و به وسیله‌ی آن، میوه‌ها را پرورش داد تا روزی شما باشد بنابراین، برای خدا همتایانی قرار ندهید، در حالی که می‌دانید [21]
“او کسی است که باران سودمند را پس از آنکه مأیوس شدند، نازل می‌کند و رحمت خویش را می‌گستراند و او ولی و (سرپرست) و ستوده است ـ و از آیات اوست آفرینش آسمان‌ها و زمین و آنچه از جنبندگان در آنها منتشر نموده و او هر گاه بخواهد بر جمع آنها تواناست! [22]
در قرآن، زنده شدن مرده بعد از فصل خشکی و سرما به عنوان تمثیل و نشانه‌ای بر چگونگی زنده شدن مردگان در قیامت قلمداد شده است “همان کسی که از آسمان آبی فرستاد به مقدار معین، و به وسیله‌ی آن سرزمین مرده را حیات بخشید، همین گونه (در قیامت از قبرها) شما را خارج می‌سازند! [23]” و همه‌ی آنان (روز قیامت) نزد ما احضار می‌شوند! ـ
زمین مرده برای آنها آیتی است، ما آن را زنده کردیم و دانه‌های (غذایی) از آن خارج ساختیم که از آن می‌خورند؛ [24] او زنده را از مرده بیرون می‌آورد و مرده را از زنده و زمین را پس از مردنش حیات می‌بخشد و به همین گونه روز قیامت (از گورها) بیرون آورده می‌شوید![25] و به وسیله‌ی باران، سرزمین مرده را زنده کردیم؛ زنده شدن مردگان نیز همین گونه است! [26]
مخاطبان قرآن در بیان مظاهر طبیعت و محیط زیست اهل تعقل [27]، مؤمنین [28]اهل تفکر[29] صاحبان گوش شنوا [30]، اهل بصیرت [31]، خردمندان [32]و اهل یقینند [33]. بنابراین ایمان به خدا همراه با تفکر، تعقل و تدبیر در چگونگی آفرینش طبیعت و مظاهر محیط زیست نمی تواند با تخریب و آلودگی آن همراه باشد.

شکرگزاری
 

یکی از اهداف اشاره و توصیف موجودات زنده و منابع محیط زیست در قرآن، ذکر نعمت‌های الهی به منظور بیان ضرورت شکرگزاری است. می فرماید “و در آن باغهایی از نخلها و انگورها قرار دادیم و چشمه‌هایی از آن جاری ساختیم ـ تا از میوه‌ی آن بخورند در حالی که دست آنان هیچ دخالتی در ساختن آن نداشته است! آیا شکر خدا را به جا نمی‌آورند؟![34]” اگر او اراده کند، باد را ساکن می سازد تا آنها بر پشت دریا بی حرکت بمانند؛ در این نشانه‌هایی است برای هر صبر کننده شکرگزار![35] “ او می‌خواهد شما را پاک سازد و نعمتش را بر شما تمام نماید؛ شاید شکر او را به جا آوری” [36]
“الحمد لله” کلامی قرآنی است که ما هر روز حداقل ده بار در نمازهای یومیه به زبان می‌آوریم. همانگونه که در عرف جوامع انسانی متداول است شکرگزاری از هر موهبتی مستلزم آگاهی از ارزش واقعی و استفاده صحیح از آن است. چگونه می توان شکرگزار نعمت‌هایی الهی که برای تأمین نیازهای ما در اختیارمان قرار گرفته باشیم در حالیکه به تخریب و تباهی آنها می‌پردازیم.

اسراف و تبذیر
 

یکی از عوامل عمده‌ی بحران‌های زیست محیطی، طبع افزون طلبی انسان است که به صورت اسراف و تبذیر بروز می‌کند. بدون شک همان گونه که تداوم حیات در کره‌ی زمین طی میلیونها سال نشان داده است نعمتها و مواهب موجود در این کره برای ساکنانش کافی است البته به شرطی که بیهوده به هدر داده نشود و میزان و اعتدال رعایت گردد. معمولاً روح اسراف با خودخواهی و خودپسندی و بیگانگی از خدا و خلق خدا همراه است. قرآن مجید در آیات فراوانی، اسراف و تبذیر را محکوم کرده و مسرفان را از اصحاب دوزخ و تبذیر کنندگان را همراه و همکار شیطان معرفی نموده و راه رسیدن به فلاح و رستگاری را رعایت اعتدال و میزان دانسته است. حتی در زمانی که هنوز اثری از کمبود مواد اولیه و تخریب محیط زیست مشهود نبوده است، پیوسته هشدار داده شده است که در بهره‌برداری از مواهب و نعمت‌های خداوند اسراف و تبذیر روا مدارید. در قرآن مجید، اسراف در نقطه‌ی مقابل قوام به کار برده شده است [37]، قوام به معنی عدالت، استقامت، حد وسط و چیزی است که هم معتدل است و هم باید استقرار داشته باشد. بنابراین می توان گفت این تعبیر زیبا اشاره به اثر زیانبار اسراف در بهم زدن استقرار و تداوم سیستم‌ها است. این همان نتیجه‌ای است که امروزه در اثر استفاده بی‌رویه و اسراف گونه از منابع طبیعی شاهد آن هستیم. قرآن منشاء بحران‌ها را عملکرد خود مردم می‌داند “هر مصیبتی به شما رسد به خاطر اعمالی است که انجام داده‌اید” [38]
به خاطر آثار زیانبار اسراف و تبذیر، این خصلت ناپسند درکلام الهی به شدت محکوم شده، در ردیف گناهان قرار گرفته و مسرفان برحسب مورد، به درجه‌های مختلفی از عقاب وعده داده شده‌اند. آنگاه که سخن از اسراف در کارهای نیکی همچون استفاده از زینت و لباس نیکو به هنگام حضور در مسجد و ادای حقوق فقرا یا اعمال مباحی مثل خوردن و آشامیدن در میان است، مجازات مسرفان محرومیت از دوستی خدا است [39] اگر اسراف دلیل نادیده گرفتن آیات الهی باشد، مسرفان از هدایت الهی محرومند [40]. اسراف کنندگان در گمراهی خواهند بود [41]، زندگی سختی خواهند داشت، در آخرت نابینا محشور می‌شوند[42] و از اصحاب دوزخ محسوب می‌گردند.
از دیدگاه قرآن، طبیعت اسراف با سایر گناهان تفاوت‌های زیادی دارد و همین تفاوت‌هاست که آثار زیانبار مادی و معنوی را تشدید می‌نماید. اسراف بر خلاف سایر گناهان در نظر مسرفان، زیبا جلوه می‌نماید. حتی مؤمنین و خداپرستان و آنانکه از شدت ایمان بدون احساس ضعف در کنار پیامبران می‌جنگند نیز از آن در امان نیستند و از خداوند، طلب بخشش گناهان ذنوب و اسراف خود را دارند. [43]. در بهترین کارها همچون زینت مساجد [39]و اجرای احکام الهی، مثل قصاص [44] و حتی انفاق در راه خدا نیز خطر اسراف موجود است [45]. چنانچه اسراف به اتلاف و تضییع منابع و نعمتهای خداداد بیانجامد تبذیر محسوب می شود. به تعبیر قرآن تبذیرکنندگان همچون برادران شیطانند چرا که آنان نیز همچون شیطان کفران نعمت پروردگار را نموده‌اند. [46]

فهرست آیات قرآن
 

1-وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهًِْ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهًًْ قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَ یَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (بقره ـ 30)
2-وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ (بقره ـ 31)
3-وَهُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ، بقره -30 و اذ قالَ ربکَ للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفة (انعام ـ 165)
4-هو انشاکم من الارض و استعمرکم فیها فاستغفروه(هود-61)
5-هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعًا (بقره ـ 29)
6-أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَهًًْ وَ بَاطِنَهًًْ وَ مِنَ النَّاسِ مَن یُجَادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدًى وَلَا کِتَابٍ مُّنِیرٍ (لقمان ـ 20) وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِّنْهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لَّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (جاثیه ـ 13)
7-و سخر لکم اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فی ذلک لایات لقوم یعقلون(؟12)
8-الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِرَاشًا (بقره ـ 22)
9-أَمَّن جَعَلَ الْأَرْضَ قَرَارًا (نمل ـ 61)
10-الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْدًا (طه ـ 53)، (زخرف ـ ‌10)
11-هُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَّکُم مِّنْهُ شَرَابٌ وَمِنْهُ شَجَرٌ فِیهِ تُسِیمُونَ (نحل ـ 10) یُنبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّیْتُونَ وَالنَّخِیلَ وَالأَعْنَابَ وَمِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَهًًْ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (نحل ـ 11) وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّکُمْ وَسَخَّرَ لَکُمُ (ابراهیم ـ 32) وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّکُمْ (بقره ـ 22) وَأَنزَلَ لَکُم مِّنَ السَّمَاءِ مَاء فَأَنبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَهًٍْ (نمل ـ 60)
12-وهو الذی سخر البحر لتاکلوا منه لحما طریا و تستخرجوا منه حلیة تلبسونها و تری الفلک مواخر فیه و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون(؟14) ـ اللَّهُ الَّذِی سخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (جاثیه ـ 12) وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الأَنْهَارَ (ابراهیم ـ‌32)
13-وَلِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِیرُ (نور ـ 42) وَإِنَّا إِلَى رَبِّنَا لَمُنقَلِبُونَ (زخرف ـ 14)
14-و الله یعلم ما تسرون و ما تعلمون
15-وَلاَ تُؤْتُواْ السُّفَهَاء أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیَامًا (نساء ـ 5)
16-وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ (ص ـ 27)
17-أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحقِّ (ابراهیم ـ 19) وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ (انعام ـ 73)
18-إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ (آل‌عمران ـ 190)
19-الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل‌عمران ـ 191)
20-اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّکُمْ وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الأَنْهَارَ (ابراهیم ـ 32)
21-الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاء بِنَاء وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّکُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّهِ أَندَادًا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ (بقره ـ 22)
22-وَهُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِن بَعْدِ مَا قَنَطُوا وَیَنشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ ـ وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِن دَابّهًٍْ وَهُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا یَشَاءُ قَدِیرٌ (شوری 28-29)
23-وَالَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَنشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّیْتًا کَذَلِکَ تُخْرَجُونَ (زخرف ـ 11)
24-وَإِن کُلٌّ لَّمَّا جَمِیعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ ـ وَآیَةٌ لَّهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْنَاهَا وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبًّا فَمِنْهُ یَأْکُلُونَ (یس ـ 32-33)
25-یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَیُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَکَذَلِکَ تُخْرَجُونَ (روم ـ 19)
26-وَأَحْیَیْنَا بِهِ بَلْدَهًًْ مَّیْتًا کَذَلِکَ الْخُرُوجُ (ق ـ 11)
27-إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (الروم ـ 24) (البقرة ـ 164) (الرعد ـ 4)
28-إِنَّ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِّلْمُؤْمِنِینَ (جاثیه ـ 3)
29-إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِن مَّاء فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن کُلِّ دَآبَّهًٍْ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَیْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ
(بقره ـ 164) وَفِی الأَرْضِ قِطَعٌ مُّتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِّنْ أَعْنَابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوَانٌ وَغَیْرُ صِنْوَانٍ یُسْقَى بِمَاء وَاحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِی الأُکُلِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (رعد ـ 4)
30-وَاللّهُ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْیَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَة لِّقَوْمٍ یَسْمَعُونَ (نحل ـ 65)
31-أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاء إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنفُسُهُمْ أَفَلَا یُبْصِرُونَ (سجده ـ 27)
32-أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَکَهُ یَنَابِیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُّخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطَامًا إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِأُوْلِی الْأَلْبَابِ (زمر ـ 21)
33-وَفِی خَلْقِکُمْ وَمَا یَبُثُّ مِن دَابَّةٍ آیَاتٌ لِّقَوْمٍ یُوقِنُونَ (جاثیه ـ 4)
34-وَجَعَلْنَا فِیهَا جَنَّاتٍ مِن نَّخِیلٍ وَأَعْنَابٍ وَفَجَّرْنَا فِیهَا مِنْ الْعُیُونِ ـ لِیَأْکُلُوا مِن ثَمَرِهِ وَمَا عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ أَفَلَا یَشْکُرُونَ (یس ـ 34 و 35)
35-إِن یَشَأْ یُسْکِنِ الرِّیحَ فَیَظْلَلْنَ رَوَاکِدَ عَلَى ظَهْرِهِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ (شوری ـ 33)
36-وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (مائده ـ 4)
37-وَالَّذِینَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَلَمْ یَقْتُرُوا وَکَانَ بَیْنَ ذَلِکَ قَوَامًا (فرقان ـ 67)
38-وَمَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَهًٍْ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُو عَن کَثِیرٍ (شوری ـ 30)
39-یَا بَنِی آدَمَ خُذُواْ زِینَتَکُمْ عِندَ کُلِّ مَسْجِدٍ وکُلُواْ وَاشْرَبُواْ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ (اعراف ـ 31) وَهُوَ الَّذِی أَنشَأَ جَنَّاتٍ مَّعْرُوشَاتٍ وَغَیْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُکُلُهُ وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَیْرَ مُتَشَابِهٍ کُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ (انعام ـ 141)
40-إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ (غافر ـ 28)
41-یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُّرْتَابٌ (غافر ـ 34)
42-وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهًًْ ضَنکًا وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَهًِْ أَعْمَى ـ قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَى وَقَدْ کُنتُ بَصِیرًا ـ قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَى وَقَدْ کُنتُ بَصِیرًا ـ قَالَ کَذَلِکَ أَتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَکَذَلِکَ الْیَوْمَ تُنسَى ـ وَکَذَلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ یُؤْمِن بِآیَاتِ رَبِّهِ وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقَى (طه 124-127)
43-وَمَا کَانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَن قَالُواْ ربَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسْرَافَنَا فِی أَمْرِنَا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ (آل‌عمران ـ 147)
44-وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا فَلاَ یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُورًا (اسراء ـ 33)
45-وَالَّذِینَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَلَمْ یَقْتُرُوا وَکَانَ بَیْنَ ذَلِکَ قَوَامًا (فرقان ـ 67)
46-إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُواْ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ وَکَانَ الشَّیْطَانُ لِرَبِّهِ کَفُورًا (اسراء ـ 27)
منبع؛
مجموعه مقالات همایش ملی قرآن و علوم طبیعی، تهیه و تنظیم دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد، زیر نظر بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، تهران، موسسه انتشاراتی بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه و انتشارات سخن گستر، چاپ یکم ـ زمستان 1385.

نگاهی گذرا به نقش اسلام در حمایت از محیط زیست

یکی از موضوعات مهم جهان معاصر به خصوص پس از دهه 1970 میلادی به این طرف توجه به «محیط زیست» و «مسائل زیست محیطی» است؛ تا جایی که در هر کشور سازمانهایی درباره «محیط زیست» و «مسائل زیست محیطی» به وجود آمده است. متأسفانه پس از انقلاب صنعتی در اروپا و رشد و توسعه بی حد و مرز فن آوری تخریب کننده «طبیعت»، محیط زیست در معرض خطر جدی واقع شده که این امر مایه نگرانی جهانیان شده است.

امروزه محیط زیست به سبب سودجوییهای ظالمانه و خودکامگیهای قدرتهای جهانخوار بیشتر از هر زمانی در معرض خطر و نابودی قرار گرفته است. آلودگیهای فزاینده خاک، آب و هوا بیش از پیش «محیط زیست» را تهدید نموده و آسیبهای جبران ناپذیری به آن وارد ساخته است.

از میان عوامل مهّم نابود کننده طبیعت، می توان استفاده بی رویه از ابزارآلات صنعتی و ادوات نظامی و مواد شیمیایی و سموم نام برد.

امروزه عوامل تخریب کننده طبیعت و محیط زیست چنان رو به گسترش است که از سوی دانشمندان زنگ خطر ویرانی محیط زیست در همه جای جهان به صدا درآمده است.

اکنون این پرسش مطرح است که اسلام به عنوان یک دین کامل و پاسخگو به نیازهای بشر، چه نقشی در حمایت از طبیعت و محیط زیست دارد؟ آیا مسائل زیست محیطی در اسلام مورد توجه قرار گرفته است یا نه؟

این تحقیق سعی دارد پاسخ مناسبی برای این پرسش ارائه دهد.

پیش از پرداختن به اصل بحث لازم است تعریفی از «محیط زیست» ارائه و عواملی که نقش تخریبی در «محیط زیست» دارد به طور خلاصه بررسی گردد و سپس به نقش اسلام در حمایت از محیط زیست اشاره شود.

امروزه محیط زیست به سبب سودجوییهای ظالمانه و خودکامگیهای قدرتهای جهانخوار،

بیشتر از هر زمانی در معرض خطر و نابودی قرار گرفته است. آلودگیهای فزاینده خاک، آب و هوا بیش از پیش محیط زیست را تهدید نموده و آسیبهای جبران ناپذیری به آن وارد ساخته است.

محیط زیست چیست؟

محیط زیست، از دو کلمه ترکیب یافته است، یکی «محیط» که واژه ای عربی است، و دیگری «زیست» که واژه ای فارسی است.

«محیط» به معنای مکان و اوضاع و احوال آمده است و آنچه که شخص یا چیزی را احاطه کرده و منشأ تغییر و تحول می باشد. به دیگر تعبیر: محیط فراگیرنده و جای زندگی آدمی است.⁽¹⁾

واژه «زیست» به معنای زندگی و حیات و زیستن آمده است.⁽²⁾

شورای اقتصادی اروپا محیط زیست را این گونه تعریف کرده است: «محیط زیست شامل آب، هوا، خاک و عوامل درونی و برونی مربوط به حیات هر موجود زنده می گردد.»⁽³⁾

«محیط زیست» به دو مفهوم به کار رفته است: یکی مفهومی است که از علوم طبیعت نشأت گرفته و در آن با جوامع انسانی با بینش اکولوژیک برخورد می شود؛ یعنی مجموعه ای از پدیده های طبیعی و تعادل بین نیروهای رقیب در طبیعت که زندگی یک گروه بیولوژیک را مقید می کند.

مفهوم دوم کلمه «محیط زیست» از علوم معماری و شهر سازی ناشی می شود، و درباره تعاملی است که بین ساختمان، به مفهوم عام، و محیطی که در آن ایجاد می شود (محیط طبیعی یا مصنوعی) وجود دارد.⁽⁴⁾

اهمیت و نقش محیط زیست در زندگی انسان

محیط زیست طبیعی تأثیر شگرفی بر روح و روان آدمی دارد. محیط پاک و آراسته و خرّم، زندگی را شاداب و معطر می سازد. شنیدن آواز روح بخش پرندگان، ترنم لطیف جویباران، آهنگ دلربای چشمه ساران، صفای سبز سبزه زاران، نسیم لطیف کوهستان، رقص دلنشین درختان و زیبایی شهر و دیار، همه و همه تأثیر اعجاب انگیزی بر زندگی و حیات انسان دارند. هر کسی از تماشای چنین منظره های زیبایی احساس آرامش و نشاط کرده و امنیت و آسایش را در حیات خویش لمس می کند. بر عکس، آسیب رساندن به محیط زیست و نابودی طبیعت باعث وارد آمدن صدمات و زیانهای جبران ناپذیری به بشریت می شود.

افسردگی و افزایش بیماریهای روحی و روانی انسان امروز بدون ارتباط به آسیب رساندن به محیط زیست نیست. هیچ کس نمی تواند منکر بشود که تخریب محیط زیست تأثیر منفی بر شیوه رفتار آدمیان می نهد، و اثرات ویرانگری بر اخلاق فردی و جمعی جامعه بشری بر جای می گذارد.

امام خمینی ـ قدس سره ـ در مورد تأثیر محیط زندگی بر شخصیت آدمی می نویسد:

«محیط تربیت، شخصیت مربی، رفیق همنشین، اثرات شگفت آوری دارند که همه آن را مشاهده می کنند.»⁽⁵⁾

قرآن کریم درباره اثر طبیعت می فرماید:

«سرزمین پاکیزه، گیاهش به فرمان پروردگار می روید؛ اما سرزمینهای بد طینت [و شوره زار]، جز گیاه ناچیز و بی ارزش، از آن نمی روید.»⁽⁶⁾

از این آیه مبارک استفاده می شود همان طور که طبیعت و سرزمین پاک در رشد و پرورش بهینه گیاهان مؤثر است، در رشد و تکامل انسان نیز مؤثر می باشد، و همان گونه که از زمینهای شوره زار جز گیاهان بی ارزش نمی روید، محیط آلوده نیز تأثیر منفی و اثرات زیانباری بر تربیت انسان دارد.

امام علی ـ علیه السلام ـ درباره اثر طبیعت بر انسان فرموده است:

«از سرما در آغاز آن (فصل خزان) پرهیز کنید و در پایان آن (فصل بهار) به پیشواز آن بشتابید؛ زیرا سرما بر بدنها همان تأثیر را می گذارد که بر درختها؛ اوّل آن سوزاننده و نابود کننده است، و پایان آن رویاننده و شکوفا کننده.»⁽⁷⁾

کلام امام درباره تأثیر طبیعت بر جسم و جان آدمی بسیار روشن و صریح است و همان سان که طبیعت بر جسم و بدن اثر گذار است، بر روح و روان بشر نیز اثر گذار می باشد.

امروزه هیچ کس نمی تواند نقش زیانبار جنگهای بین المللی و منطقه ای را در تخریب محیط زیست و اثرات سوء آنها را بر زندگی انسانها منکر شود. جوامعی که محیط زندگی آنها در اثر جنگ و تخریب نابوده شده است، ساکنان آنها دچار انواع بحرانهای روانی و جسمی شده اند. افغانستان یکی از جوامعی است که جنگ، تأثیر عمیقی بر زندگی مردم گذاشته است؛ چنانکه پژوهشگران مرکز کنترل و جلوگیری از بیماری یک سازمان تحقیقاتی پزشکی مستقر در آتلانتای آمریکا در گزارش خود گفته اند: «از هر سه شهروند افغانستان که پانزده سال یا بیشتر سن دارند دو نفر نشانه های افسردگی و سایر ناراحتیهای روانی را از خود بروز می دهند.»

باربارا لوپز کاردوزو، از نویسندگان این گزارش، گفته است: «در میان شهروندان افغانستانی میزان بالایی از افسردگی، اضطراب و نگرانی ناشی از ضربات روانی مشاهده می شود.»⁽⁸⁾

این گزارش به خوبی اثرات سوء تخریب طبیعت و تأثیر نابسامانیهای اجتماعی را که بر اثر جنگ در این کشور به وجود آمده است، نشان می دهد و اثرات سوء و زیانبار جنگ را که یکی از عوامل تخریب محیط زندگی انسان است را بیان می دارد.

دور شدن بشر از طبیعت

روند زندگی ماشینی سبب شده که بشر از زیباییهای طبیعت فاصله بگیرد. انسان امروزی رابطه مستقیم با طبیعت را از دست داده است و فقط به وسیله الفاظ بی جان و داستانها و تصاویر بی روح سعی دارد رابطه خود را با طبیعت برقرار کند؛ ولی غافل از اینکه رابطه غیر مستقیم با طبیعت هیچ گاه اثر رابطه مستقیم را ندارد. آری، انسان امروزی از بهره بردن از طبیعت محروم شده است، و این محرومیت و جدایی، او را با پریشانیها، افسردگیها و انواع رنجها مواجه کرده است.

محیط زیست طبیعی تأثیر شگرفی بر روح و روان آدمی دارد. محیط پاک و آراسته و خرّم،

زندگی را شاداب و معطر می سازد. شنیدن آواز روح بخش پرندگان، ترنم لطیف جویباران، آهنگ دلربای چشمه ساران، صفای سبز سبزه زاران، نسیم لطیف کوهستان، رقص دلنشین درختان و زیبایی شهر و دیار، همه و همه تأثیر اعجاب انگیزی بر زندگی و حیات انسان دارند.

بشرِ دور مانده از طبیعت، برای جبران این کمبود به فکر غنای مادی بیشتر افتاده و برای به دست آوردن ثروت، به تاراج طبیعت پرداخته است. از بین بردن بی رویه منابع طبیعی، آلوده کردن هوا و آب و خاک و نابودی گیاهان و انقراض نسل جانواران همه ناشی از سودجوییها و بهره بردن ظالمانه بشر بخصوص قدرتهای جهانخوار در عرصه جهانی است.

عوامل آلودگی محیط زیست

دانشمندان آلودگیهای محیط زیست را به آلودگی هوا، آب، خاک، و آلودگی صوتی تقسیم کرده اند. هر کدام از این آلودگیها نیز معلول عواملی است که در نهایت به سودجوییها و استفاده بی رویه بشر از طبیعت بر می گردد.

نقش اسلام در حمایت از منابع طبیعی و محیط زیست

انسان، اشرف مخلوقات و خلیفه خداوند در زمین است و تمام پدیده های طبیعی برای او آفریده شده است.

خداوند نظر ویژه ای به انسان دارد. آسمان و زمین و دریاو کوهها را در تسخیر بشر قرار داده تا از آنها به شیوه صحیح و مناسب بهره ببرد؛ چنان که آیات ذیل بر آن دلالت دارد:

«خداوند همان کسی است که دریا را مسخر شما کرد تا کشتیها به فرمانش در آن حرکت کنند و بتوانید از فضل او بهره گیرید، و باشد که سپاس دارید. او آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است به سود شما رام کرد؛ در این نشانه های [مهمی [است برای کسانی که اندیشه می کنند.»⁽⁹⁾

«او خدایی است که همه آنچه را [از نعمتها] درزمین وجود دارد، برای شما آفرید؛ سپس به آسمان پرداخت؛ و آنها را به صورت هفت آسمان مرتّب نمود؛ و او به هر چیز آگاه است.»⁽¹⁰⁾

«او کسی است که زمین را برای شما رام کرد، بر شانه های آن راه بروید و از روزیهای خداوند بخورید؛ و بازگشت و اجتماع همه به سوی اوست.»⁽¹¹⁾

«و از آیات [عظمت] خدا این است که بادها را به عنوان بشارتگرانی می فرستد تا بخشی از رحمتش را به شما بچشاند و کشتیها به فرمانش حرکت کنند و از فضل او بهره گیرید؛ و امید که شکرگزاری کنید.»⁽¹²⁾

«در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و شد شب و روز، و کشتیهایی که در دریا به سود مردم در حرکتند، و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده، و با آن، زمین را پس از مرگ، زنده نموده، و انوع جنبندگان را در آن گسترده، و [همچنین] در تغییر مسیر بادها و ابری که میان زمین و آسمان آرمیده است، نشانه هایی است [از ذات پاک خداو یگانگی او] برای مردمی که می اندیشند.»⁽¹³⁾

با توجه به آیاتی که ذکر شد، طبیعت در تسخیر انسان و برای بهره برداری در اختیار او قرار دارد. انسان می تواند با استفاده از تواناییها و خلاقیتهایی که خداوند در سرشت او قرار داده بهترین بهره را از طبیعت ببرد، و با خردورزی دنیا را مزرعه آخرت و سرمایه زندگی اخروی خویش قرار دهد.

«متون مختلف تعالیم اسلامی به انحای گوناگون به طبیعت و عناصر آن و همچنین به فواید و اثرهای آن اشاره نموده اند و در کنار این اشارات به لزوم حفاظت از آن نیز پرداخته اند ... آیاتی از قرآن کریم انسان را مورد سؤال قرار داده و یا او را به دستورهایی امر کرده اند که یکی از مصادیق بارز این سؤالات و اوامر می تواند محیط زیست باشد.⁽¹⁴⁾ این در عین حالی است که قرآن کریم به بسیاری از اصول و قوانینی که ضامن بقا و تداوم حیات عالم هستی و حرکت آن به سوی کمال است، اشاره می فرماید که مراعات این قوانین خود مرحله ای از حفاظت از محیط زیست است.

برای نمونه می توان به موزون بودن عالم هستی و خلق عالم بر اساس توازن اشاره کرد،⁽¹⁵⁾ به این معنا که انسان نباید عملی مرتکب شود که سبب بر هم خوردن این توازن و تعادل گردد ... موضوع بعدی اشاره شده در قرآن که تجاوز به آن سبب بر هم خوردن این تعادل محیط می گردد، اندازه و قدر است.⁽¹⁶⁾ به بیان دیگر، در تماس با طبیعت و بهره گیری از منابع آن باید به گونه ای رفتار شود که اولاً؛ قدر و اندازه ملاک عمل قرار گیرد و ثانیا تغییرات اندازه ها به حدّی نباشد که سبب تخریب محیط زیست و از بین رفتن گونه هایی گردد.

حق بودن خلق الهی و یا به باطل و بازیچه آفریده نشدن آنها⁽¹⁷⁾ نیز موضوع مهم دیگری است که به بشر می آموزد تا از انهدام طبیعت و عناصر طبیعی در راههای باطل و بیهوده احتراز نماید.

علاوه بر اینها قواعد فقهی متعددی همچون قاعده «لاضرر»، «ضمان»، «اتلاف»، «تسبیب» و «عدالت» را نیز می توان به عنوان بستری برای حقوق محیط زیست در فرهنگ اسلامی معرفی نمود. مضافا بر اینکه بسیاری از اصول که بظاهر به عنوان یک ارزش اخلاقی تلقی می شوند و می توانند در قلمروی از حیات مصداق خاص خویش را داشته باشند، مثل قناعت، خودکفایی، احتراز از اسراف و تبذیر و ... نیز پشتوانه های محکمی در حمایت از حقوق محیط زیست هستند.»⁽¹⁸⁾

در اینجا به برخی از قواعد و اصول که می توانند منبعی برای حفاظت از محیط زیست تلقّی شوند، اشاره می کنیم.

امروزه هیچ کس نمی تواند نقش زیانبار جنگهای بین المللی و منطقه ای را در تخریب محیط

زیست و اثرات سوء آنها را بر زندگی انسانها منکر شود. جوامعی که محیط زندگی آنها در اثر جنگ و تخریب نابوده شده است، ساکنان آنها دچار انواع بحرانهای روانی و جسمی شده اند.

1ـ قاعده «لاضرر»

قاعده «لاضرر» در دین اسلام قلمرو بسیار وسیعی دارد، و تمامی زوایای زندگی بشر را در بر می گیرد. از جمله موارد ضرر، تخریب محیط زیست و آسیب رساندن به زندگی فردی و اجتماعی انسان است.

درباره «قاعده لاضرر» دانشمندان و صاحب نظران نامداری چون: مرحوم شیخ انصاری، آخوند خراسانی، آقا ضیاء عراقی و دیگران به تفصیل بحث کرده و رساله های مستقلّی در تبیین و توضیح این قاعده تدوین نموده اند.

قاعده لاضرر در قالب حدیث در حدّ تواتر به اثبات رسیده⁽¹⁹⁾ و اهل سنّت نیز به این قاعده اهتمام ورزیده و از طریق آنها نیز وارد شده است.⁽²⁰⁾

از باب نمونه به احادیثی اشاره می شود که نشان دهنده این است که شعاع قاعده لاضرر سراسر زندگی انسان را در بر می گیرد. نحوه استدلال در احادیث زیر نشان می دهد که اسلام ضرر و زیان و آسیب رساندن به دیگران را نمی پذیرد، و بدون تردید یکی از موارد ضرر و زیان، تخریب محیط زیست انسان و دیگر موجودات زنده است.

1ـ از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده که پیامبر خدا در مورد شفعه در میان شرکای زمین و مسکن داوری نمود و فرمود: «ضرر و آسیب رساندن به دیگری [در اسلام [وجود ندارد.»⁽²¹⁾

حدیث شریف لاضرر عمومیت دارد؛ چنان که نحوه استدلال به آن در موارد اختلاف نشان

دهنده این مطلب است. جای تردید نیست که تخریب محیط زیست، و آلوده کردن محیط زندگی، و بی توجهی به آثار و زیانهای ناشی از نابودی بی رویه این تخریب و آلودگی از مصداق ضرر و زیان به آدمیان است.

2ـ زراره از ابا جعفر ـ علیه السلام ـ روایت کرده که سمرة بن جندب درختی در کنار دیوار مردی از انصار داشت، و منزل مرد انصاری نزدیک دروازه باغ بود. سمرة هر زمان که می خواست به درخت خرمایش سر بزند بدون اجازه وارد منزل مرد انصاری می شد. مرد انصاری به سمرة گفت: هر زمان که خواستی وارد شوی، نخست اجازه بگیر، ولی او قبول نکرد. مرد انصاری به رسول خدا شکایت برد. رسول خدا آن مرد را طلبید و به وی فرمود: هر وقت خواستی داخل خانه بشوی اجازه بگیر. امّا مرد قبول نکرد. به او مبلغ زیادی پیشنهاد کرد که درختش را بدان مبلغ بفروشد.، نپذیرفت، رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به مرد انصاری فرمود: درخت او را قطع کن و در نزدش بینداز، چون ضرر و آسیب رساندن [در دین] وجود ندارد.⁽²²⁾

3ـ از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده که رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ در میان اهل مدینه در مورد مشارب نخل دستور صادر کرد که از نفع رساندن چیزی به یکدیگر امتناع نورزند، و به بادیه نشینان دستور داد که از استفاده از آب ممانعت به عمل نیاورند تا دیگران نیز از آبها و چراگاهها بهره ببرند؛ زیرا که ضرر و زیانی وجود ندارد.⁽²³⁾

4ـ زراره از امام باقر ـ علیه السلام ـ در حدیثی روایت کرده که رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ فرمود: ضرر و ضرر وارد کردن وجود ندارد.⁽²⁴⁾

5ـ از رسول خدا روایت شده که آن حضرت فرمود: «ضرر و ضرر زدن به مؤمن وجود ندارد.»⁽²⁵⁾

6ـ در کتاب عوالی این حدیث شریف آمده است «لاضرر و لا ضرار فی الإسلام»؛ «در اسلام ضرر [به خود] و اضرار [به دیگران] وجود ندارد.»⁽²⁶⁾

7ـ در نهج الحق نیز حدیث شریف «لاضرر و لاضرار فی الإسلام» از رسول خدا نقل شده است.⁽²⁷⁾

8ـ در وسائل الشیعه آمده است: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام، فالاسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرا»؛ «در اسلام ضرر و ضرار نیست، اسلام به مسلمانان خیر را فزونی می بخشد، نه شر را.»⁽²⁸⁾

حدیث شریف لاضرر عمومیت دارد؛ چنان که نحوه استدلال به آن در موارد اختلاف نشان دهنده این مطلب است. جای تردید نیست که تخریب محیط زیست، و آلوده کردن محیط زندگی، و بی توجهی به آثار و زیانهای ناشی از نابودی بی رویه این تخریب و آلودگی از مصادیق ضرر و زیان به آدمیان است.

توضیح حدیث لاضرر

در باره مفهوم و معنای لاضرر و لاضرار تفسیرهای متفاوت و احتمالات مختلفی ارایه شده است که به بعضی از آنها اشاره می شود.

1ـ به نوشته مرحوم شیخ انصاری مراد از «لاضرر و لاضرار» این است که در اسلام حکم ضرری وضع نشده است؛ یعنی شارع مقدس نه در احکام تکلیفیه و نه در احکام وضعیّه، حکمی جعل نکرده است که به سبب آن مکلف ضرر ببیند؛ مثل وجوب وضو برای کسی که تهیه آب برای او ممکن نیست، مگر به پرداخت پول بسیار زیاد که موجب ضرر باشد، در این صورت شارع حکم به وجوب وضو نکرده است.⁽²⁹⁾ یا آنکه در زمستان سرد با آب سرد غسل بکند و به سبب آن ضرر ببیند و کسالت شدید پیدا کند، در این صورت شارع حکم به وجوب غسل نکرده است.⁽³⁰⁾

2ـ مرحوم آخوند خراسانی نوشته است: در ظاهر، ضرر چیزی است که در برابر نفع قرار دارد، «بینایی» و «داشتن مال» برای انسان نفع است، «کوری» و «ناداری» ضرر است. ضرار نیز به معنای ضرر است. و نفی ضرر هم به نحو حقیقی است، به این معنا که در اسلام حقیقتا ضرری وجود ندارد، و کسی نمی تواند به دیگری و یا به خودش ضرر بزند.⁽³¹⁾

3ـ مرحوم نایینی می فرماید: اصوب الوجوه این است که لاضرر، حکم ضرری را به طور حقیقت نفی می کند.⁽³²⁾

4ـ آقا ضیاء در فوائدالاصول تصریح می کند که ادله «ضرر و عسر و حرج» تشریع احکام ضرریّه و حرجیّه را نفی می کند،⁽³³⁾ نیز ایشان در قاعده لاضرر و لاضرار، تصریح می کند که ضرر نقص در شی ء است.⁽³⁴⁾

5ـ احتمال دیگری نیز وجود دارد که «لاضرر» حکم ضرری را نفی نمی کند، بلکه ضرری را نفی می کند که قابل تدارک نباشد، به این معنا که هر کجا در اسلام ضرری وجود داشته باشد، آن ضرر تدارک و جبران دارد، و ضرری که قابل تدارک و جبران نباشد در اسلام وجود ندارد⁽³⁵⁾

6ـ بعضی احتمال داده اند «لاضرر و لاضرار» دلالت بر این معنا دارد که در اسلام جایز نیست که کسی به دیگری ضرر بزند.⁽³⁶⁾

با توجه به اینکه انفال از اموال عمومی است، و همه مردم در منافع آن شریک هستند، استفاده

بهینه از اموال عمومی اقتضا دارد که زیر نظر حکومت اسلامی مورد بهره برداری قرار گیرند تا حقوق مردم تضییع نشود، و عده ای خاص، این منابع را وسیله سودجوییهای بی رویه و استفاده های ستمگرانه خود قرار ندهند

7ـ معنای دیگری که برای ضرر ذکر شده این است که ضرر امر وجودی است که از پدید آمدن نقص در جان، مال، و آبرو، پدید می آید.⁽³⁷⁾

حال «لاضرر و لاضرار» را به هر مفهومی که بگیریم، قدر متیقن این است که احکام اسلام نه برای مکلفان ضرری است، ونه در آنها ضرر زدن به غیر تجویز شده است. در مواردی که نتوانیم ضرر را تشخیص بدهیم مرجع در تعیین ضرر و ضرار عرف است. اگر عرف امری را ضرری ندانست، قاعده لاضرر آن را نمی گیرد، و ارتکاب آن نیز حرام نمی باشد. البته این در جایی است که دلیلی از طرف شارع برای تفسیر و توسعه و تضییق ضرر نداشته باشیم. ولی اگر دلیل خاصی داشته باشیم که شارع امری را ضرری بداند، به عرف مراجعه نمی شود.

ناگفته نماند که ضرر همیشه امر ثابتی نیست؛ بلکه نسبت به اشخاص، اموال و مکانها و زمانها فرق می کند، و باید این اعتبارات همیشه مورد نظر باشد. از باب مثال، ممکن است در هوای سرد استعمال آب سرد برای غسل و وضو نسبت به شخصی مضر باشد، و همان آب با همان اوصاف، نسبت به شخص دیگر ضرر نداشته باشد. پس نمی توان حکم کرد که استعمال آب سرد برای همه مضر است.⁽³⁸⁾

با توضیحی که درباره مفهوم ضرر و ضرار ارائه شد، بخوبی درمی یابیم که قاعده لاضرر در قلمرو محیط زیست نیز جاری است؛ به این معنا که انسانها نمی توانند به دلیل بهره برداری افراطی از طبیعت، به دیگران ضرر و زیان وارد کنند، و شارع مقدس چنین اجازه ای نداده است. اگر بهره برداری و سودجویی بی رویه از محیط زیست انسانها و جانداران، موجب اضرار به خود و یا دیگران باشد، از نظر اسلام مردود است، به سبب این که در اسلام، «ضرر و ضرار» وجود ندارد.

آیا آلودگی صوتی، و یا آلودگی هوا و خاک و آب، موجب ضرر به دیگران نیست؟ آیا استفاده های ناصحیح از طبیعت و از بین بردن محیط زیست، ضرر و زیان به حساب نمی آید؟

استفاده علامه حلی از قاعده لاضرر

مرحوم علامه در کتاب قواعد درباره استفاده از مکانهای عمومی مثل راه ها، مساجد، مدارس و مشاهد نوشته است: فایده راهها تردد و استفاده بهینه بردن از آن است، و در صورتی که توقف و نشستن در مسیر موجب ضرر و زیان به عابران گردد، حق استفاده از منافع راه از او ساقط می شود.

نیز در باب تزاحم حقوق در استفاده از راههای عمومی می نویسد: همه مردم در منافع راه ها شریک و مستحقند، و کسی نمی تواند با بهره برداری بیش تر از منافع راهها موجب از بین بردن حقوق دیگری شود، یا با سوء استفاده، خرابی و نقص در آنها وارد سازد و یا منافع راهها را از بین ببرد، یا با بنا کردن دیوار و ساختن دکه و سایر تصرفات نابجا موجب وارد آوردن ضرر به عابران گردد.

همچنین اگر کسی به دلیل مشرف بودن بر همسایه اش، پنجره های [خانه و مغازه و ...] را که به سمت خیابان باز می شوند باز کند، همسایه اش می تواند او را از باز کردن پنجره ها منع کند؛ چون او با این کارش به همسایه اش ضرر می زند.⁽³⁹⁾

علامه در کتاب تذکره نیز گفته است:

«این مسأله اتفاقی و اجماعی است که برای احدی جایز نیست که در راه و جاده دکه بسازد و یا درختی بکارد و در صورتی که با این عملش موجب تنگی راه شود و به عابران آسیب و ضرر وارد کند، ضامن است؛ چون "ضرر و ضرار وجود ندارد."»⁽⁴⁰⁾

[در اسلام] برخی از فقها مثل امام خمینی ـ قدس سره ـ به پرهیز از هر امری که موجب اذیت و آزار دیگران بشود دستور داده است ـ ولو موجب ضرر جانی یا مالی نباشد ـ :

«بر هر کسی که به خدا و پیامبرش و روز رستاخیز ایمان دارد لازم است از هر چیزی که باعث اذیت همسایه بشود اجتناب نماید، هر چند که موجب فساد و ضرر نباشد.»

وی سپس اضافه می کند:

«شکی نیست که سوراخهای دیوار که مشرف بر منزل همسایه باشد باعث اذیت و آزار او است، و ایجاد هر چیزی که همسایه را اذیت بکند مثل بو، دخان و صداهای آزار دهنده و ایجاد مانع از رسیدن هوا و تابیدن آفتاب و مانند اینها.»⁽⁴¹⁾

از کلام امام به دست می آید که مسلمانان نه تنها از ضرر زدن بلکه از هر چیزی که موجب اذیت و آزار دیگران باشد می باید پرهیز نمایند، و بدون تردید رعایت چنین حکمی موجب «حفظ محیط زیست» می گردد.

بدین سان ملاحظه می کنیم که قاعده لاضرر حمایت روشن و شفافی از محیط زیست دارد، و به ما می آموزد که مناسب ترین بهره را از محیط زیست ببریم و اگر اعمال سوء ما به آن آسیب برساند و موجب تضییع حقوق دیگران یا باعث اذیت و آزار آنان گردد، چنین رفتاری نا صحیح، مذموم و خلاف قانون عرف و شرع است.

2ـ انفال

در اسلام انفال (اراضی موات و بدون مالک، سرزمینهای مخروبه و خالی از سکنه، سواحل دریاها، کوهها، بیابانها، معادن، جنگلها و مراتع، فضا و هوا و آبهای زیرزمینی و ...) از آن خدا و رسول او است.⁽⁴²⁾، و به امام اختصاص دارد⁽⁴³⁾ و تحت تصرف و اختیار اوست، و هر گونه تصرفی که بخواهد می تواند اعمال نماید.⁽⁴⁴⁾

انفال به فرد و یا افراد مشخصی تعلق ندارد، و در زمان غیبت تحت اداره حاکم اسلامی است و از اموال عمومی به حساب می آید و برای شیعیان حلال و مباح است.⁽⁴⁵⁾ آنان می توانند با احیاء سرزمینهای موات، و استفاده صحیح از معادن، سواحل دریاها، مراتع و جنگلها بهره های شایسته ببرند⁽⁴⁶⁾؛ ولی هر گونه زیاده روی در این منابع عمومی که باعث هرج و مرج و تضییع حقوق مردم و نابودی طبیعت شود، مورد نکوهش و منع است.

در احادیث متعددی، از قطع درختان و از بین بردن مزارع و گیاهان و آتش زدن آنها نهی و

نکوهش شده و پرهیز از بریدن و نابود کردن درختان به عنوان عامل افزایش عمر به حساب آمده است. نیز کسانی که درختان مفید و میوه دار را نابود کنند، به عذاب الهی تهدید شده اند.

با توجه به اینکه انفال از اموال عمومی است، و همه مردم در منافع آن شریک هستند، استفاده بهینه از اموال عمومی اقتضا دارد که زیر نظر حکومت اسلامی مورد بهره برداری قرار گیرند تا حقوق مردم تضییع نشود، و عده ای خاص، این منابع را وسیله سودجوییهای بی رویه و استفاده های ستمگرانه خود قرار ندهند و غارتگران اموال عمومی، اراضی، سواحل دریاها، کوهها، بیابانها و معادن و جنگلها را غارت نکنند، بدین منظور، لازم است که سازمانهای ویژه ای برای حمایت و حفاظت از انفال به وجود آید. در کشور ما این وظیفه سنگین بر دوش «سازمان حفاظت محیط زیست» قرار دارد که زیر نظر ریاست جمهوری اداره می شود.

3ـ اهتمام به عمران و آبادانی

اسلام اهمیت ویژه ای به عمران و آبادانی منابع داده است و سفارشهایی که از پیشوایان معصوم ـ علیهم السلام ـ در خصوص آبادی زمین، زراعت و حفاظت و حمایت از آنها وارد شده بی شمار است که به عنوان نمونه به برخی اشاره می شود:

1ـ حضرت امام علی ـ علیه السلام ـ در فرمان معروف خود به مالک اشتر، فرماندار بصره نوشته است:

«وَلْیَکُنْ نَظَرُکَ فی عِمارَةِ الاَْرْضِ أَبْلَغَ مِنْ نَظَرِکَ فِی اسْتِجلابِ الْخَراجِ، لاَِنَّ ذلِکَ لایُدْرَکُ اِلاّ بِالْعِمارَةِ، وَ مَنْ طَلَبَ الْخَراجَ بِغَیْرِ عِمارَةٍ أَخْرَبَ الْبِلادَ وَ اَهْلَکَ الْعِبادَ.»⁽⁴⁷⁾

«باید توجه تو در آبادی زمین بیشتر از توجه تو به گرفتن مالیات و خراج از مردم باشد؛ زیرا خراج بدون توجه به آبادانی به دست نمی آید و کسی که بدون آباد نمودن به گرفتن مالیات و خراج بپردازد، به ویرانی شهرها و از بین بردن بندگان خدا دست زده است.»

در این فرمان می بینیم که حضرت علی ـ علیه السلام ـ مهم ترین امر حکومتی را که اخذ مالیات و خراج باشد، متوقف بر عمران و آبادانی می کند، به گونه ای که اگر دستگاه حکومتی بدون توجه به عمران و آبادانی به اخذ مالیات اقدام کند، گویا به نابودی و هلاکت بندگان خدا دست زده است.

2ـ حدیث دیگری از علی ـ علیه السلام ـ نقل شده که آن حضرت فرمود:

«معاش و کسب روزی مردم در پنج چیز است: امارت، عمارت و آبادانی، تجارت، اجاره و صدقات ... و دلیل اهمیت آبادانی در این است که خداوند فرمود: "اوست که شما را از زمین آفرید، و آبادی او را به شما واگذاشت" و ما از کلام خدا در می یابیم که خداوند بندگانش را به آباد نمودن زمین دستور داده است، تا آنچه که از زمین به دست می آورند وسیله زندگی و حیات ایشان باشد.»⁽⁴⁸⁾

3ـ در حدیث دیگری از رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ نهال کاری و حفر قنات از صدقات جاریه شمرده شده است:

«پنج گروه دارای صدقه جاریه اند که ثواب آن پیوسته در نامه عملشان ثبت می شود: کسی که نهالی بکارد؛ کسی که چاه آبی حفر کند؛ کسی که مسجدی برای خداوند بسازد؛ کسی که قرآنی بنویسد، و کسی که فرزند صالحی به یادگار بگذارد.»⁽⁴⁹⁾

بدین سان می بینیم که پرورش درخت و درختکاری و جنگل داری از اهمیت و جایگاه خاصی برخوردار است.

احادیثی که اهمیت عمران و آبادانی را بیان نموده زیاد است، مانند احادیث جابر⁽⁵⁰⁾، زید بن هارون⁽⁵¹⁾، محمد بن عیسی⁽⁵²⁾، سهل بن زیاد⁽⁵³⁾ و غیر اینها که علاقه مندان می توانند به آنها مراجعه کنند.

4ـ نهی از قطع درختان و از بین بردن مزارع و گیاهان

در احادیث متعددی، از قطع درختان و از بین بردن مزارع و گیاهان و آتش زدن آنها نهی و نکوهش شده و پرهیز از بریدن و نابود کردن درختان به عنوان عامل افزایش عمر به حساب آمده است.⁽⁵⁴⁾ نیز کسانی که درختان مفید و میوه دار را نابود کنند، به عذاب الهی تهدید شده اند.⁽⁵⁵⁾

رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به مجاهدان اسلام سفارش و تأکید می کرد که از قطع کردن درختان، و سوزاندن مزارع شدیدا اجتناب نمایند.⁽⁵⁶⁾ فقهای شیعه قطع درختان و تخریب مزارع را حتی در سرزمین دشمن که در حال جنگ با مسلمانان باشند، جایز نشمرده اند و آن را مکروه و ناپسند قرار داده اند.⁽⁵⁷⁾ بدون تردید تشویق به درختکاری و هشدار و نهی از نابودی درختان، فوق العاده به حفظ و بقای محیط زیست کمک می کند، و حمایت و اهتمام اسلام را به حمایت از محیط زیست می رساند.

5ـ حمایت از حیوانات

در اسلام تمام انسانها در برابر حمایت از حیوانات و جانداران مسؤول شناخته شده اند. دکتر گوستاولوبون نوشته است:

«در بلاد اسلامی جمعیت حمایت از حیوانات لازم نیست، این قطعه از دنیا را می توان بهشت حیوانات دانست؛ مسلمانان حقوق سگ، گربه و طیور را رعایت می کنند، مخصوصا در مساجد و معابر، طیور با کمال آزادی پرواز می کنند، و در مناره ها لانه دارند، مسلمانان در این باره به گونه ای هستند که باید ما اروپائیان خیلی چیزها را از آنان بیاموزیم.»⁽⁵⁸⁾

حضرت علی ـ علیه السلام ـ در خطبه ای که در آغاز خلافتش ایراد کرد و در آن مسؤولیت و حقوق مسلمانان را یادآوری نمود، فرمود:

«اِتَّقُوا اللّهَ فی عِبادِهِ وَ بِلادِهِ فَاِنَّکُمْ مَسْؤُولُونَ حَتّی عَنِ الْبِقاعِ وَ الْبَهائِمِ، اَطیعُوا اللّهَ وَ لا تَعْصَوْهُ»

«درباره بندگان و بلادو شهرها از خداوند بترسید، (مبادا بر کسی ستم کنید و به ویرانی و تبهکاری زمین در بلاد و شهرها اقدام کنید) همه شما مسؤولید و مورد پرسش قرار می گیرید، حتی درباره زمینها و چهارپایان (که به چه دلیل مزارع و جنگلها را از بین بردید، شهرها و خانه ها را ویران نمودید، و حیوانات زبان بسته را مورد اذیت و آزار قرار دادید).»⁽⁵⁹⁾

در این خطبه شریف به گونه ای از «محیط زیست» حمایت شده که همانند آن در هیچ مکتب بشری دیده نشده است. در اسلام کشتن و پی کردن حیوانات بدون جهت و دلیل ممنوع شده است.

رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به مجاهدان اسلام سفارش می نمود که حیوانات را بی جهت کشتار نکنند:

«وَ لا تَعْقَرُوا مِنَ الْبَهائِمِ مِمّا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ إِلاّ ما لابُدَّ لَکُمْ مِنْ أَکْلِهِ»

«حیوانات حلال گوشت را جز در صورت احتیاج به گوشت آنها، کشتار نکنید.»⁽⁶⁰⁾

در اسلام مثله کردن حیوانات و خوردن چهارپایان مثله شده، مورد نکوهش شدید قرار گرفته و در حدیث آمده است:

«کسی که حیوانی را مثله کند خداوند او را لعنت کرده است.»⁽⁶¹⁾

نیز رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ از مثله کردن حیوانات نهی نموده⁽⁶²⁾ چه رسد به مثله کردن انسان، که متأسفانه در قرن توحّش و بربریت مدرن عصر حاضر، شکنجه و مثله نمودن انسان، یک امر عادی به شمار می رود.

در اسلام حمله و هجوم به لانه جوجه های پرنده ها نهی شده و از بین بردن خواب و آسایش و استراحت آنها مورد نکوهش قرار گرفته است.

رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ فرموده است:

«لاتَأْتُوا الْفِراخَ فی اَعْشاشِها وَ لاَالطَّیْرَ فی مَنامِهِ حَتّی یَصْبَحَ»

«به لانه جوجه ها حمله نکنید و در هنگام استراحت آنها، خواب و آسایش آنها را از بین نبرید تا آن که صبح طلوع کند.»⁽⁶³⁾

ولی در قرن کنونی توحّش به جایی رسیده که بشر متمدّن امروزی از حمله به خانه انسانهای بی دفاع با پیشرفته ترین ابزارهای کشنده و رعب آور، هراس و ابایی ندارد.

معاویة بن عمار از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت نموده که آن حضرت فرمود:

«از کشتن حیوانات به جز افعی، عقرب و موش بپرهیزید.»⁽⁶⁴⁾

چون وجود افعی، عقرب و موش در محیط زندگی انسان موجب ضرر و زیان است در مورد نابودی آنها منعی نیامده و دلایل آن در حدیث ذکر شده است.

اسلام به طیور و حیوانات و جنبنده ها آن قدر اهمیت داده که در کتابهای حدیثی بابی به احکام و قوانین مربوط به حیوانات و جانداران اختصاص داده شده است که با مراجعه و دقت در آنها در می یابیم که اسلام درباره محیط زیست و رعایت حقوق جانداران و حفاظت از آنها تا چه اندازه حساسیت نشان داده است.

در اسلام تمام انسانها در برابر حمایت از حیوانات و جانداران مسؤول شناخته شده اند. دکتر

گوستاولوبون نوشته است: در بلاد اسلامی جمعیت حمایت از حیوانات لازم نیست، این قطعه از دنیا را می توان بهشت حیوانات دانست؛ مسلمانان حقوق سگ، گربه و طیور را رعایت می کنند، مخصوصا در مساجد و معابر، طیور با کمال آزادی پرواز می کنند، و در مناره ها لانه دارند، مسلمانان در این باره به گونه ای هستند که باید ما اروپائیان خیلی چیزها را از آنان بیاموزیم.

6ـ اهتمام به نظافت و نهی از آلودگی

اهتمام به نظافت و رعایت بهداشت یکی از مصادیق برجسته «حفظ محیط زیست» است. در اسلام رعایت بهداشت و نظافت و پرهیز از آلودگی از جایگاه برجسته ای برخوردار است. رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ همواره امتش را با بیانهای مختلف به پاکیزگی ترغیب می نمود⁽⁶⁵⁾ و می فرمود:

«خداوند طیب و پاک است و پاکیزگی را دوست دارد؛⁽⁶⁶⁾ و هر قدر که می توانید نظافت نمایید، خداوند متعال اسلام را بر نظافت و پاکی بنا نهاده است، و به جز پاکان هرگز کسی داخل بهشت نمی شود.»⁽⁶⁷⁾

در اسلام، قضای حاجت در کنار نهرهای جاری و زیر درختان میوه دار مکروه و ناپسند شمرده شده است.⁽⁶⁸⁾ در اسلام تاکید شده است که زباله ها مانند مو، خون و ناخن دفن شوند.⁽⁶⁹⁾

اهمیت ویژه اسلام به نظافت و پرهیز از آلودگی، حمایت روشن اسلام را از حفظ محیط زیست، و نیالودن آن می رساند.

پنج گروه دارای صدقه جاریه اند که ثواب آن پیوسته در نامه عملشان ثبت می شود: کسی که نهالی

بکارد؛ کسی که چاه آبی حفر کند؛ کسی که مسجدی برای خداوند بسازد؛ کسی که قرآنی بنویسد، و کسی که فرزند صالحی به یادگار بگذارد.

---

1ـ معارف و معاریف، سیدمصطفی حسینی دشتی، ج 9، ص 219؛ فرهنگ فارسی، دکتر محمد معین، ج 2، ص 1717.

2ـ فرهنگ فارسی، دکتر محمد معین، ج 2، ص 113؛ معارف و معاریف، سیدمصطفی حسینی دشتی، ج 5، ص 3939.

3ـ حقوق محیط زیست، الکساندر کیس، ترجمه محمدحسن حبیبی، دانشگاه تهران، تهران،1379، ص 6.

4ـ ر.ک: حقوق محیط زیست در ایران، دکتر مصطفی تقی زاده انصاری، ص 6 و 7.

5ـ طلب و اراده، امام خمینی، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، 1362، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص 147 و 148.

6ـ «و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربّه و الذی خبث لایخرج الاّ نکدا»؛ سوره اعراف (7) آیه 58.

7ـ «توقوا البرد فی اوّله، و تلقّوه فی آخره، فانّه یفعل فی الابدان کفعله فی الاشجار: اوّله یحرق و آخره یورق؛ نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص 1146، حکمت 123؛ صبحی صالح، ص 491، حکمت 128.

8ـ بولتن خبری افغانستان، مؤسسه فرهنگی بشارت، سال دوم، شماره 19، ص 7.

9ـ «الله الذی سخر لکم البحر لتجری الفلک فیه بامره و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون، و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جیمعاً منه اِنَّ فی ذلک لایاتٍ لقومٍ یتفکرون» سوره جاثیة (45) آیه 12و13.

10ـ «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً ثم استوی الی السَّماءِ فسوّاهُنَّ سبعَ سماواتٍ و هو بکل شی ءٍ علیمٍ» سوره بقره (2) آیه 29.

11ـ «هو الذی جعل لکم الارض ذلولاً فامشوا فی مناکبها و کلوا من رزقه و الیه النشور» سوره ملک (67) آیه 15.

12ـ «و من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات ولیذیقکم من رحمته و لتجری الفلک بامره ولتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون» سوره روم (30) آیه 46.

13ـ «ان فی خلق السماوات و الارض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فاحیا به الارض بعد موتها و بث فیها من کل دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخر بین السماء و الارض لآیات لقوم یعقلون» سوره بقره (2) آیه 164.

14ـ ر.ک: سوره بقره (2) آیه 168؛ سوره نحل (16) آیه 90، 93؛ سوره حج (22) آیه 3؛ سوره طه (20) آیه 81؛ سوره نساء (4) آیه 135؛ سوره اسراء (17) آیه 26؛ سوره بقره (2) آیه 195.

15ـ ر.ک: سوره حجر (15) آیه 19.

16ـ ر.ک: سوره رعد (13) آیه 8؛ سوره اعلی (87) آیه 3؛ سوره فرقان (25) آیه 2؛ سوره قمر (54) آیه 49.

17ـ ر.ک: سوره حجر (15) آیه 85؛ سوره ابراهیم (14) آیه 19؛ سوره انبیاء (21) آیه 16.

18ـ جهان بینی و حفاظت محیط زیست، دکتر محمد نقی زاده، نامه فرهنگستان علوم، ش 22، پاییز 82، ص 145 ـ 183.

19ـ ر.ک: فوائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری، مؤسسه الاعلمی، بیروت، ج 2، ص 163.

20ـ سیری کامل در اصول فقه، آیة اللّه فاضل لنکرانی، ناشر: روزنامه فیضیه، ج 13، ص 426.

21ـ «عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ ـ علیه السلام ـ قَالَ قَضَی رَسُولُ اللَّهِ ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ بِالشُّفْعَةِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الارَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ وَ قَالَ لا ضَرَرَ وَ لا ضِرَارَ.» کافی، کلینی، دار الکتب الاسلامیة، طبع سوم 1388، ج 5، ص 280.

22ـ کافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1388، ج 5، ص 292؛ تهذیب الاحکام، دارالکتب الاسلامیة، ج 7، ص 146.

23ـ «عَنْ أَبِی عَبدِاللّهِ ـ علیه السلام ـ قَالَ: قَضَی رَسُولُ اللّهِ ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ بَیْنَ أَهْلِ الْمَدِینَةِ فِی مَشَارِبِ النَّخْلِ أَنَّهُ لایُمْنَعُ نَفْعُ الشَّیْ ءِ وَ قَضَی ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ بَیْنَ أَهْلِ الْبَادِیَةِ أَنَّهُ لایُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ بِهِ فَضْلُ کِلاءٍ وَ قَالَ لاضَرَرَ وَ لاضِرَارَ.» کافی، محمد بن یعقوب کلینی، دار الکتب الاسلامیة، طبع سوم، 1388، ج 5، ح 293، ص 292.

24ـ وسائل الشیعة، قم، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ دوم، 1414 قمری، ج 18، ص 32، باب ثبوت خیار الغبن للمغبون.

25ـ «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ـ علیه السلام ـ فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ قَالَ لاضَرَرَ وَ لاضِرَارَ عَلَی مُؤْمِنٍ.» وسائل الشیعة، ج 18، ص 32، باب ثبوت خیار الغبن للمغبون.

26ـ عوالی اللآلی، قم، مطبعة سیدالشهداء، ج 1، ص 220.

27ـ نهج الحق، علامه حلی، موسسه دارالهجرة، طبع 1407، ص 495.

28ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 26، ص 14.

29ـ ر. ک: فرائدالاصول، شیخ مرتضی انصاری، ج 2، ص 165.

30ـ سیری کامل در اصول فقه، آیة الله فاضل لنکرانی، ج 13، ص 466.

31ـ کفایة الاصول، ملامحمد کاظم خراسانی، کتابفروشی اسلامیه، طهران، ج 13، ص 266 ـ 268.

32ـ سیری کامل در اصول فقه، آیة الله فاضل لنکرانی، ج 13، ص 477.

33ـ فوائدالاصول، آقا ضیاء الدین عراقی، قم، جامعه مدرسین ج 3، ص 262.

34ـ «قاعده لاضرر و لاضرار»، ضیاء الدین عراقی، ص 130.

35ـ ر.ک: سیری کامل در اصول فقه، آیة الله فاضل لنکرانی، ج 13، ص 537.

36ـ همان.

37ـ ر.ک: هامش «قاعده لاضرر و لاضرار» 1309، ضیاء الدین عراقی.

38ـ «قاعده لاضرر و لاضرار»، ضیاءالدین عراقی، ص 31 و 32.

39ـ قواعدالاحکام، علامه حلی، موسسه نشر اسلامی، طبع اول، ج 2، ص 270.

40ـ تذکرة الفقهاء، علامه حلی، مکتبة الرضویة، ج 2، ص 182.

41ـ تحریرالوسیلة، امام خمینی، دارالکتب العلمیة، ج 2، ص 203.

42ـ «یسالونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول» سوره انفال (8) آیه 1.

43ـ الاقتصاد، شیخ طوسی، مکتبه جامع چهلستون، ص 284.

44ـ تذکرة الفقهاء، علامه حلی، ج 2، ص 402.

45ـ ر.ک: کشف اللثام، فاضل هندی، ج 2، ص 300.

46ـ ر.ک: جواهرالکلام، محقق نجفی، ج 61، ص 134.

47ـ نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه 53، ص 1013.

48ـ «إن معایش الخلق خمسة: الامارة، و العمارة، و التجارة، و الاجارة، و الصدقات ـ الی أن قال: ـ و أما وجه العمارة فقوله تعالی: «هو الذی أنشأکم من الارض و استعمرکم فیها [سوره هود، آیه 61] فأعلمنا سبحانه أنه قد أمرهم بالعمارة لیکون ذلک سببا لمعایشهم بما یخرج من الارض من الحب و الثمرات و ما شاکل مما جعله الله معایش للخلق»؛ (وسائل الشیعه، حر عاملی، ج 19، ص 35، و ج 13، ص 95؛ مستدرک الوسائل، ج 13، ص 66؛ بحارالانوار، ج 90، ص 47.)

49ـ بحارالانوار، علامه مجلسی، موسسه الوفاء، بیروت، لبنان، 1404، ج 101، ص 97.

50ـ وسائل الشیعة، حر العاملی، ج 19، ص 36.

51ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 17، ص 42 و ج 19، ص 34.

52ـ وسائل الشیعة، همان، ج 19، ص 32.

53ـ همان، ص 33.

54ـ قال علی ـ علیه السلام ـ : «اذا تمّ ... و ممّا یزید فی العمر ترکُ الاذی ... و ان یحترز عن قطع الاشجار الرطبة» بحارالانوار، ج 76، ص 319.

55ـ عن أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: «لاتقطعوا الثمار فیصب الله علیکم العذاب صبّا» کافی، شیخ کلینی، ج 5، ص 264؛ وسائل الشیعه، حر عاملی، ج 19، ص 39.

56ـ کان رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ اذا بعث سریةً دعا بأمیرها فأجلسه الی جنبه و أجلس أصحابه بین یدیه، ثمّ قال: سیروا بسم الله و بالله و فی سبیل الله و علی ملة رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ لاتغدروا و لاتغلوا و لاتمثلوا و لا تقطعوا شجرة الا أن تضطروا الیها، و لاتقتلوا شیخا فانیا و لا صبیّا و لا إمرأةً.» وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 15، ص 58 و 59.

و در روایت مسعدة بن صدقه از امام صادق از رسول خدا آمده است: «ولا تغدروا و لا تغلوا و لاتمثلوا، و لاتقتلوا ولیدا و لا متبتلاً فی شاهقٍ، و لا تحرقوا النخل، و لاتغرقوه بالماء، ولا تقطعوا شجرةً مثمرةً، و لا تحرقوا زرعاً، لانکم لاتدرون، لعلکم تحتاجون إلیه». وسائل الشیعه، حر عاملی، ج 15، ص 59.

57ـ ر.ک: سرائر، ابن ادریس، ج 2، ص 21؛ شرائع الاسلام، محقق حلی، ج 1، ص 236؛ جامع المقاصد، محقق کرکی، ج 3، ص 412.

58ـ ر.ک: تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ص 446، به نقل از محمد شفیعی، تأثیر محیط زیست در انسان، ص 72.

59ـ نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 166، ص 544 ـ 546.

60ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 15، ص 59.

61ـ «لعن الله من مثّل بالحیوان» بحارالانوار، ج 64، ص 282.

62ـ «نهی رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ ان یمثل بالدّوابّ و أن تؤکل الممثول بها.» نهایه ابن اثیر، مادّه «مثل»؛ لسان العرب، مادّه «مثل».

63ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 23، ص 381.

64ـ «اتق الله قتل الدواب کلها الا الافعی و العقرب و الفأرة» وسائل الشیعه، حر عاملی، ج 12، ص 545.

65ـ کنزالفوائد، ابوالفتح کراجکی، ص 285.

66ـ میزان الحکمة، محمدی ری شهری، ج 4، ص 2302.

67ـ «تنظفوا بکل ما استطعتم، فان الله تعالی بنی الاسلام علی النظافة، و لن یدخل الجنة الا کلّ نظیفٍ» میزان الحکمة، محمدی ری شهری، ج 4، ص 2302.

68ـ المقنع، شیخ صدوق، موسسه الهادی، ص 8؛ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 1، ص 224.

69ـ ر.ک: بحارالانوار، علامه مجلسی، ج 37، ص 123 و 124.