اخلاق زیست محیطی

اخلاق زیست محیطی از مباحث نسبتا جدیدی است که در جهان غرب مطرح شده و اندیشمندانی را به خود مشغول کرده و کتاب ها و مقالاتی را پدید آورده است. به تازگی دو جلد کتاب با عنوان اخلاق زیست محیطی⁽³⁾ به فارسی ترجمه شده که سرآغاز و نویدبخش شکوفا شدن این مباحث در زبان فارسی است. اخلاق زیست محیطی با قضایای کلی درباره جنبه های مختلف رابطه انسان با محیط زیست اش سروکار دارد. در ریشه یابی بنیان های فرهنگی بحران زیست محیطی کنونی، برخی⁽⁴⁾ نگرش انسان محورانه به طبیعت را مسئول دانسته اند، نگرشی که نخستین جلوه های آن به سفر پیدایش در کتاب مقدس می رسد. آرنولد توین بی نیز در گفتگو با دای ساتسو ایکه دا، دانشمند ژاپنی، به این نتیجه رسیده که دین مورد نیاز بشر کنونی همه خداگرایی که (panthism) است که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می دهد و یکتاپرستی یهودی [و نیز مسیحی و اسلامی] توجیه گر بهره برداری حریصانه بشر از طبیعت است، چیزی است که بشر کنونی به آن نیازی ندارد. استیون کلارک، نویسنده مقاله حاضر در پی آن است که چنین دیدگاه هایی را به نقد بکشد. به اعتقاد او، همه خداگرایی دقیقا همان چیزی است که ما بدان نیاز نداریم وایمان مسیحی همراه با دیگر ادیان بزرگِ دارای کتاب مقدس احترام به منزلت و قداست مخلوقات خدا را تعلیم می دهند. مباحث مطرح شده در این مقاله به دلیل اختصار وعدم سابقه ممکن است تا حدی سنگین ودشواریاب به نظر آیند؛ از این رو، علاقه مندان به تفصیل بیشتر در این زمینه را به کتاب پیشگفته ارجاع می دهیم.

در همین موقع که بیشتر متفکران جدید متقاعد شده اند که طبیعت تمام آن چیزی است که ما باید آرزویش را داشته باشیم، طبیعت دیگر پایان ناپذیر به نظر نمی رسد. من قصد پرداختن به بحران اول را ندارم، فقط اشاره می کنم که شواهد بر ضدّ «فراطبیعت باوری»⁽⁵⁾ هنوز هم باید ارائه شوند. قضیه این نیست که ما برای اعتقاد به این که در ورای طبیعت چیزی وجود ندارد، دلیلی داریم، بلکه مطلب این است که «ما» تصمیم گرفته ایم که این احتمال را نادیده بگیریم. اما بحران دوم ظاهرا قطعی است.

در طی نسل ها، ما چنین می پنداشته ایم که تلاش های بشر توازن بنیادیِ فضا و ترتیبات جهان را پابرجا خواهد نهاد. اما احتمال دارد که با همه این تحولات عظیم [تحولات مربوط به جمعیت، کشاورزی و استفاده از سوخت های فسیلی [که در دوره زمانی کوتاهی حاصل شده اند، ما ناآگاهانه تجربه گسترده ای را با نظام خود این سیاره آغاز کرده باشیم.

اینها سخنان مارگارت تاچر⁽⁶⁾ در 27 سپتامبر 1988 بود (Pearce 1989, 27). در واکنش به این بحران پاسخ هایی از «سطحی» تا «عمیق» ارائه شده که نخستین آنها پیشنهاد فیلسوف نروژی به نام آرنه نیس⁽⁷⁾ است. هواداران «سطحی نگر» حفظ محیط زیست صدمات وارده به منافع بشر را ناشی از برخوردی بسیار نسنجیده با ذخایر طبیعی می دانند؛ اما «ژرفانگرانِ» آنها با اصرار بر این که یکپارچگیِ کل منظومه زیستی⁽⁸⁾ کره زمین تنها دغدغه حقیقی همه مردم روشن بین است، از تجدیدنظر اساسی در اهداف ما در این جهان جانبداری می کنند.⁽⁹⁾ (Naess 1983)کسانی که چنین طرفداری عمیقی از حفظ محیط زیست را برابر با الحادی از نو جان گرفته می دانند، مایلند که «تفکر یهودی مسیحی» (که خود ترکیبی آشفته از دو سنّت کمابیش متفاوت است) را به خاطر برتری دادن انسان بر سایر مخلوقات مقصّر بدانند. اعتراضاتی که بر تقسیمات دوگانه انگارانه ای از این نوع شده، با ستایش کمابیش زبانی «ماده» موافق اند. در حالی که پیشینیان ما «ذهن» و «ماده»، «روح» و «جسم»، «انسان» و «طبیعت» (و حتی «مرد» و «زن») را از هم جدا می کردند، ما باید در عوض ارزشی را که زمانی از ماده سلب شده، به خود آن نسبت دهیم. به علاوه جریانی ازاندیشه مدافع حفظ محیط زیست هم هست که واقعیت خارجی را مورد اعتراض قرار می دهد: در حالی که علم برای اشیایی که از تمامی ویژگی های نمادین یا ارزشی برهنه شده اند، اولویتی وجودشناختی قائل است، متفکران «عصر جدید» با وام گرفتن از سنت پراگماتیستی خود را به محیط زیست کاملاً مورد مشاهده که سرشار ازچنین نمادهایی است، مشغول می کنند. سرانجام در فرهنگ اخلاقی عامیانه عنصری وجود دارد که «امور طبیعی» را بر اخلاقیات متعارف برتری می دهد.

این آموزه های مختلط به سرچشمه های دینی متمایز یعنی عریان گرایی⁽¹⁰⁾ می رسد، دینی که هیچ یک از پیامبران آن مورد پذیرش خرد انسانی و آزادمنش نیست، با این حال ممکن است چیزی برای عرضه کردن داشته باشد. برای الاهیدانان و غیر آنان این نکته مهم است که گرایش های غلطی را که احساس دینی و دغدغه قابلِ تحسین حفظ محیط زیست ممکن است به وجود آورند، شناسایی کنند و برای زمین و ساکنان همنوع ما در آن دینداری مناسبی را تدوین کنند. آرنولد توین بی،⁽¹¹⁾ مورخ مشهور، در گفتگو با دای ساتسو ایکه دا⁽¹²⁾ در اوایل دهه 1970 چنین گفته است:

دین حق دینی است که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می دهد. دین باطل دینی است که ارضای حرص و آز بشر را به قیمت [هزینه کردن از [طبیعت غیربشری جایز می داند. نتیجه آن که دینی که ما باید اکنون بپذیریم، همه خداگرایی⁽¹³⁾ است بدان گونه که در آیین شینتو⁽¹⁴⁾ نشان داده شده است و دینی که باید اکنون از آن دست برداریم، یکتاپرستی یهودی و ایمان غیرخداباورانه پسامسیحیتی به پیشرفت علمی است، که این اعتقاد را که بشر اخلاقا مجاز است برای ارضای حرص و آز خود از بقیه جهان بهره برداری کند، از مسیحیت به ارث برده است.⁽¹⁵⁾(Toynbee and Ikeda 1976, 324)

من در این نکته با توین بی هم عقیده ام که ما با بحران فاصله ای نداریم، اما می خواهم بگویم که همه خداگرایی یا آنچه آن را «عریان گرایی» نامیده ام، در تمامی شکل هایش دقیقا همان چیزی است که ما بدان نیازی نداریم و اینکه ایمان مسیحی، همراه با دیگر ادیان بزرگِ دارای کتاب مقدس، همین حالا هم احترام به منزلت و قداستِ مخلوقات خدا را تعلیم می دهد. دیدگاه هایی را که او به نقد کشیده، حقیقتا غیرمسیحی و غیریهودی اند. ما نباید از سر ترس عقل یا دین حقیقی را رها کنیم.

حمایت سطحی و عمیق از حفظ محیط زیست

حتی سطحی نگرترین هواداران حفظ محیط زیست قبول دارند که ما وظایفی فراتر از آسایش کنونی مان داریم. کسانی که به آنچه برای کودکان و نوادگان ما روی خواهد داد، توجهی ندارند آشکارا انسان هایی پست فطرت اند.

همه می دانیم این که عده ای بگویند که پس از مرگ ما، چه باک از آن که حریقی جهانی روی دهد، غیرانسانی و رذیلانه است. حق آن است که ما بی تردید موظفیم که منافع نسل های آینده را نیز به خاطر خود آنها مراعات کنیم. (Cicero De Finibus 3.64)

ما نباید به گونه ای زندگی کنیم که باعث مشقت بیش از حدّ زندگی فرزندانمان شویم و نباید آنچه را که مورد نیاز آنان خواهد بود از بین ببریم یا همه اش را مصرف کنیم. همان طور که توماس جفرسون⁽¹⁶⁾ همصدا با حقوق عرفی انگلستان تأکید می کرد، ما بر خود زمین حقی نداریم، بلکه تنها حق بهره برداری از مواهب قانونی آن را داریم: (White 1978, 223) ما زمین را از پدران مان به ارث نمی بریم، بلکه آن را به امانت برای فرزندان مان نگه می داریم. لاک⁽¹⁷⁾ می گفت که هیچ چیزی به منظور خراب کردن یا ازبین بردن در اختیار بشر قرار نگرفته است (Locke 1963, 332). البته لازمه این گفته آن نیست که ما هرگز نباید ذخایر غیرقابل بازیافت را مصرف کنیم به این دلیل که بهره برداری از آنها، چیزی را برای استفاده فرزندانمان باقی نخواهد گذاشت: اگر آنها حق استفاده از آن ذخایر را دارند، ما نیز چنین حقی داریم. اما توصیه های عادی آینده نگرانه (که دلواپسی برای همنوعانِ پس از ما را دربردارند) حاکی از آنند که ما نباید بدون داشتن دلیلی موجه و بدون هیچ گونه کوششی برای استفاده از منابع دیگر، همه ذخایر طبیعی را مصرف کنیم. «بنابر دینِ زرتشت، کاشتن درخت، آماده کردن مزرعه، به دنیا آوردن بچه همگی اعمال ارزشمندند.» (Hume 1962, 180)

سوخت های فسیلی یکی از منابع انرژی اند که مصرف آنها طبیعتا منجر به نابودی شان خواهد شد. تبدیل فلزات به ابزارآلات و سپس تبدیل آنها به زنگار و زباله های فلزی و گازهای فرّار نیز می تواند یک وقتی به پایانی اجتناب ناپذیر ختم شود. به هیچ وجه آسان نیست که بگوییم چه زمانی تمامی سوخت های فسیلی و معادن فلز موجود به تفاله هایی غیرقابل استفاده تبدیل خواهند شد. روش های بازیابی بهبود می یابند و اگر چاه های نفت خشک شوند، منابعی که زمانی ارزش بهره برداری نداشتند، به منابعی ارزشمند تبدیل خواهند شد. وقتی که نرخ ها و روش های بازیابی متناسب باشند، حتی تفاله ها نیز ممکن است کاربرد داشته باشند. نتیجه آن که پیش بینی های مربوط به پایان قریب الوقوعِ «ذخایر اصلی زمین» احتمالاً غلط از آب درمی آید. بی تردید، پیش بینی های انجام شده در بیست یا سی سال گذشته با اوضاع مذکور تأیید نشده اند. تصور نسل های قدیم آن بود که سنگ های معدنی و قیمتی همانند موجودات زنده رشد می کنند و معدنی که همه اش استخراج شده می تواند به تدریج خود را بازسازی کند. نسل های جدید به درستی می دانند که چنین منابعی «غیرقابل بازیافت»⁽¹⁸⁾اند، و تصویر معدنی که همه اش استخراج شده را برای اشاره به آینده ما مناسب می دانند. اما آینده مذکور ممکن است تا بدان حدّ دور باشد که روش های زمین شناسی، که حتی بر روی زباله های سمی کار می کنند، واقعا منابعی جدید برای اخلاف دور ما به وجود آورند. حتی قبل از آن که گذشت سال ها چنین سوخت های فسیلی جدیدی را فراهم آورند، ما از بازیافت ضایعات بهره اقتصادی خواهیم برد. برخلاف پندار برخی از هواداران حفظ محیط زیست، نه «ذخایر غیرقابل بازیافت» به اما آسانی قابل تعریف است و نه خلاقیت بشر محدود است. (see Simon 1981) می توان پذیرفت که در آینده نزدیک منابعی وجود خواهند داشت که نسبت به منابع دیگر احتمال بازیافت شان کمتر و از بین بردن شان آسان تر است. شگفت این که آنچه آسیب پذیرتر است محصولات بی جان دوره های زمین شناسی نیست، بلکه محصولات جاندار آن است. به یک معنا، درختان منابع قابل بازیافت اند به گونه ای که ذغال سنگ چنین نیست. مقدار ثابت و محدودی از ذغال سنگ در پوسته زمین وجود دارد ولو این که ما از آن اطلاع نداشته باشیم؛ مقدار توده های زنده که در قالب درختان زمین گنجانده شده نیز محدود است، اما تا مدت نامعلومی (دست کم تا زمانی که نور خورشید به پایان برسد) قابل باز یافت است. اما در حالی که انواع بسیاری از گیاهان و حیوانات وجود داشته که واقعا منقرض شده اند، از گونه های غیرجاندار نمونه شناخته شده ای وجود ندارد که قطعا از میان رفته باشد. یک نوع، مادام که افرادش باقی باشند، قابل بازیافت است؛ اما وقتی آنها از بین بروند، آن نوع برای همیشه منقرض خواهد شد. به نظر می رسد که لازمه این امر آن است که هر کس، که دلواپس حفظ جهانی قابل زیستن برای فرزندان خود است، باید از میان انواع زیست شناختی و انواع زمین شناختی، نسبت به عدم انقراض اولی عنایت بیشتری داشته باشد. این احتمال که ما روزی تمامی ذخایر موجود روی، آهن و آلومینیم را «مصرف کنیم»، بسیار ضعیف است، به ویژه اگر روش های جدید بازیافت این عناصر را از «ضایعات» در نظر بگیریم. ممکن است تمامی سوخت های فسیلی را که به آسانی در دسترس قرار دارند، مصرف کنیم، اما هیچ کس دقیقا نمی تواند بگوید که پس از آن چه جایگزین هایی و در چه زمانی مقرون به صرفه خواهند بود. ما تاکنون تمامی دودوها⁽¹⁹⁾ و کبوتران رهرو⁽²⁰⁾ و بسیاری از دیگر بومیان زیستگاه های ویران شده را که هیچ کس از تعدادشان آگاه نیست، «منقرض کرده ایم» و از طریق حمله مستقیم و به طور مؤثرتر از طریق ویران کردن زیستگاه ها حقیقتا به نابود کردن گونه های منحصر به فرد ادامه می دهیم.

بدون شک، پرسش این است که چرا ما باید نگران باشیم. هواداران سطحی نگر حفظ محیط زیست که خود را به نیازهای آیندگان و به ویژه نوع بشر مشغول می کنند، می توانند خاطر نشان کنند که منحصر به فرد بودن گونه ها ناشی از کارکرد ترکیب شیمیایی آنهاست. موجودات زنده موادی تولید می کنند که با پیچیدگی و همکنشیِ کمتر هرگز قابل تولید نیست. تولید عناصری از قبیل آهن یا کربن که زندگی ما به آنها بستگی دارد، به اندازه شکل گیری یک ابر نواختر⁽²¹⁾ طول کشیده است، اما این فرآیند به خوبی فهمیده می شود. برای پدیدآوردن ویژگی های طبیعیِ ساختار زیست شیمیایی ما (و زیستگاه مان) چهار میلیارد سال تغییرات تکاملی لازم بوده است. ما نمی توانیم مراحلی را که به پدیدآمدن آنها منجر شده، ردیابی کنیم بلکه صرفا و خیلی به ندرت شی ء را از روی اجزای اولیه اش بازسازی می کنیم. برخی از مواد احتمالاً در هر موجود زنده ای یافت می شوند؛ بسیاری از مواد تنها در یک گونه گیاهی یا حیوانی تولید می شوند. چه بسیار از این مواد مخصوص هستند که احتمالاً برای ما مهم بوده و ما آنها را نمی شناسیم و با توجه به پیشینه آنها می توانیم از مهم بودنشان برای ما مطمئن شویم. همه اقلام دارویی مندرج در راهنمای دارویی جدید نظیر مشابه شان در عطاری های قرون وسطی از کارگاه طبیعت اخذ شده اند.آسیب رساندن به این کارگاه زیست شیمیایی بسیار بدتر از آن است که یک آزمایشگاه چندین میلیون پوندی را بدون کمترین استفاده ای از آن منهدم کنیم. همیشه نمی توان خود را با این اندیشه تسلّی داد که به آسانی می توان از انقراض یک گونه جلوگیری کرد: طبیعتِ عالمِ جانداران چنان است که با تغییر یک چیز همه چیز تغییر می کند. هرنوعی جزئی از محیط زیست انواع دیگر است، و زنجیره های علّی ای که جهان را به هم پیوند داده اند، پیچیده تر از آن اند که بتوانیم از قبل دقیقا آنها را نمونه سازی کنیم.

آیا نتیجه این امر آن است که ما نباید دست به انجام کاری بزنیم؟ یا این که احتمالاً به جزایری هراس انگیز که از بقیه طبیعت جداست، عقب نشینی کنیم تا این که به آن جادوگر بزرگ اجازه دهیم که به تولید سریع داروها و فرصت های جدید ادامه دهد؟ پاسخ آشکارا منفی است، اگر تنها بدین علت باشد که ساختن چنین جزایری، احتمالاً در نقاط ترواییِ زمین،⁽²²⁾ خارج از توان ما است. حتی اگر چنین نمی بود، باز هم این استدلال کافی نبود. اگر ارزش جهان طبیعت تنها همین باشد که جهان طبیعت کارگاه زیست شیمیایی فوق العاده پرثمری است که ما می توانیم از آن بهره ببریم، باید مراقب باشیم که به آن آسیب نرسانیم. اما به رغم بروز بلایایِ محلّی و موقتی در طبیعت، می توان همچنان مطمئن بود که جهان طبیعت بسیار انعطاف پذیر است و به چالش های جدید واکنش نشان می دهد. همراه شدن با این عقیده که پیچیدگی «طبیعت» در دنیای پیشرفته به تدریج کاهش می یابد آسان است، عقیده ای که خاطرات شخصی و سرگذشت ها به راحتی آن را تصدیق می کنند. هر جا که گل های وحشی کمتر باشند، پروانه ها نیز کمترند. ما فقط به چشم انداز دنیای جانداران اهلی نگاهی می کنیم، دنیایی که در آن تنها چند گونه رام شده در مکان های از پیش مشخص شده به سر می برند. اما هر چند روند تکامل ممکن است که در آثار کلان و قابل مشاهده اش⁽²³⁾ نسبتا کند به نظر آید، متوقف نشده است. گونه ها با موقعیت های جدید سازگار می شوند (یا نمی شوند) و این عمل در سطح باکتری ها یا ویروس ها سریع تر از همه است. نه شاهدی بر کاهش یافتن کل توده زنده وجود دارد و نه حتی شاهدی بر اینکه تنوع در عالم جانداران از آنچه قبلاً بوده، کمتر شده است. همچنان که بسیاری گفته اند، ما ممکن است از هنگام آخرین مرگ بزرگ یعنی زمان نابودی دایناسورها، دوره ای نامعلوم از انقراض گونه ها را از سرگذرانده باشیم. اما اگر ما نمی دانیم که هم اکنون چه مواد شیمیایی حیرت انگیزی وجود دارند (و ممکن است در صدد حفظ آنها باشیم) همچنین نمی دانیم که چه مواد شیمیایی شگفت انگیزی در حال به وجود آمدن اند (و ممکن است درصدد پدیدآوردن آنها باشیم). این فرض که انقراض ها تنوع شیمیایی را کاهش می دهند، تاکنون اثبات نشده است.

این به معنای آن نیست که بگوییم این نظر که تنوع زیست شیمیایی خوب است، نتیجه ای به دنبال ندارد. اقدمات اداری برای کاستن از تنوع میوه ها و سبزیجات خوراکی فقط آنانی را که میوه های ممنوعه را دوست دارند، آزار نمی دهند. این اقدامات خود محصول برداشتی به غایت اشتباه از تندرستی اند: تلاش برای نگه داشتن اشیا در حیطه ای محدود از احتمالات تنها زمانی معقول است که مجریان آن به جّد معتقد باشند که انواع حقیقی باید از جهش و تغییر ناگهانی محافظت شوند و نمی توان به نتایج پیش بینی نشده و غیرمنتظره هزاران تأثیر متقابل اعتماد کرد. گاهی ممکن است که طرفداران حفظ محیط زیست و کارمندان دولتی همان کسانی باشند که به طور جدّی به ممانعت از تغییر و محافظت از ارزش هایی که درک کرده اند، مشغول اند. مفهوم «تعادل» که برخی از هواداران حفظ محیط زیست (نه همه آنان) بدان استناد می کنند، احتمالاً چیزی بیش از یک خیالبافی خشک و مقرراتی نیست. تمایل به تمیز و مرتب نگه داشتن اشیا و جلوگیری از «آلودگی» ممکن است به عمل گرایی زیست محیطی⁽²⁴⁾ یا به علت این محافظه کاری اداری⁽²⁵⁾ منجر شود. (see Douglas and Isher wood 1979) علت این اختلافاتِ تردیدناپذیر چیست؟

نیازی هایی که هوداران «سطحی نگر» حفظ محیط زیست نیز متوجه آنها شده اند، خود یکسره «مادی» نیستند. نیازهای مادی همیشه مقتضیِ «مصرف کردن» ماده اند و به تدریج آن را از بین می برند تا حدّی که نمی توان با آن کار دیگری انجام داد. نیازهای غیر مادی تنها زمانی واقعا برآورده می شوند که شیی ء مصرف نشده باشد. بین خوردن این سیب و لذّت بردن از آن تفاوتی واقعی وجود دارد.

ممکن است رذیلت، شرارت و جنایت تقریبا همیشه، و یا حتی شاید همیشه، در ذات خود، تلاش هایی باشند برای از بین بردن زیبایی و آنچه ما تنها باید به آن نگاه کنیم... اگر [حوّا] با خوردنِ آن میوه باعث خسران بشریت شد، رفتار مخالف آن یعنی نگاه کردن به آن میوه بدون خوردن آن، باید همان چیزی باشد که برای نجات بشر لازم است.(Weil 1959, 121)

کسی که فقط می خواهد از یک منظره، گیاه یا حیوان که به صرفِ وجودش شایسته تقدیر است، بهره ببرد، فایده اصلی آن را از دست می دهد. حتی هواداران سطحی نگر حفظ محیط زیست هم قبول دارند که زیبایی مورد مشاهده جهان طبیعت (زیبایی ای که غالبا از راحتی بسیار دور است) نیازمند مراقبت ماست. ما می خواهیم جهان را برای فرزندانمان زیبا نگه داریم نه این که فقط آنها را در کنار مواد مناسب برای زندگی شان رها کنیم. اگر ما می توانستیم بقای آنها را با فراهم کردن عناصر کمینه⁽²⁶⁾ و داروها از کارخانه های خودمان تضمین کنیم، حتما تعجب می کردیم که آنها برای چه زنده مانده اند. آیا زندگی آنها بدون هیچ نشانی از زیبایی ارزش زندگی کردن را می داشت؟ شاید آنها خودشان می توانستند آن را به وجود آورند، اما اگر جهان طبیعتی که ما را به وجود آورده، خود معیار زیبایی نباشد، معیار آنها برای زیبایی چه می توانست باشد؟ آیا ما تصور می کنیم که با تزریق «خوشبختی» به آنها و واداشتن آنها به لذت بردن از چیزی که به هیچ وجه برای ما لذت بخش نیست، زندگی کردن را برایشان ارزشمند می کنیم؟ چرا ما باید مزاحم شادی های دیگران شویم؟ اگر ما به نسل های دورمان توجه کنیم، آنها [درمی یابیم که] نیز مخلوقاتی همانند ما هستند: از جمله اهداف ما باید این باشد که جهان را با زیبایی و با آنچه می توانیم آن را زیبا بدانیم، برای بهره بردن آنان حفظ کنیم. مسئله آن است که چه چیزی زیبایی محسوب می شود؟

این هواداری های سطحی نگرانه از حفظ محیط زیست بیش از جلب توجه به آثار گریزناپذیر و بعضا جبران ناپذیری که کارهای ما بر زندگی انسان و موجودات ذی شعور دارد، کاری انجام نمی دهند. انسان مدارترینِ این اخلاق گرایان اصولاً آماده اند که جهان را برای استفاده انحصاری نوع بشر از نو بسازند، اما می توان آنها را به پذیرش این عقیده واداشت که ما در چنان جایگاهی نیستیم که یک کارگاه فنّی⁽²⁷⁾ بشری را جایگزین طبیعت کنیم و مشاهده زیبایی طبیعت نیز از جمله منافعی است که انسان ها به دنبال آن هستند. گاهی اوقات گفته می شود که این تحولی جدید و محصول نارضایتی رمانتیک است. برنت⁽²⁸⁾ در کتاب نظریه مقدس⁽²⁹⁾ (سال 1691) می گوید که زمین و ماه مثل هم «هر دو... تصویر یا عکس یک انفجار⁽³⁰⁾ عظیم اند، و نمای حقیقی جهانی را که در ویرانه های آن قرار دارد، دارا هستند»: (Burnet 1965, 91) چند سال بعد حتی به ویرانه ها و زباله دان ها هم با احترام نگاه می شد. گفته شده که امر زیبا⁽³¹⁾ و امر متعالی⁽³²⁾ از هم متفاوت اند: زیبایی در دنیای بشری و نظام انسانی قرار دارد و تعالی در بیشه ها و کوه های وحشی که رهین اطاعت ما نیستند. این که در داوری زیبایی شناختی روش های [مختلفی [وجود دارد، می تواند درست باشد: چندان روشن نیست که آنچه را که رمانتیک ها «تعالی» می نامند همان چیزی نیست که نسل های قبلی و بعدی آن را صرفا «زیبایی» نامیده اند. فلوطین، بزرگ ترین فیلسوف اواخر دوره باستان، زیبا را با رام و مرتّب یکسان نمی دانست، بلکه آن را با صوری از حیات یکسان می انگاشت که هیچ یک از آنها برای نمایاندن خود زیبایی کافی نبود.

اخلاق گرایانِ «ژرف نگرتر»، که کمتر انسانمدارند، نیز مطالبات اخلاقی دیگر موجودات ذی شعوری را که ما هم اکنون می کشیم، اذیت می کنیم و به تملک می گیریم، قبول می کنند. زیبا نگه داشتن جهان برای فرزندانمان وظیفه ای است که به طور نامحسوسی با وظیفه ای دیگر پیوند می خورد: یعنی مراقبت از آن مخلوقاتی که هم اکنون در زمین با ما سهیم اند. تورات از مدّت ها قبل دستور داده که ما نباید هر چیزی را چنان تصاحب کنیم که گویی تنها از آنِ ماست، بلکه باید ذخایر زمین را برای جانداران وحشی آن، که غذای خود را از خدا طلب می کنند، نیز باقی بگذاریم (بنگرید به لاویان 26:6 به بعد).⁽³³⁾ ممکن است ما زمین را به امانت برای فرزندانمان نگه داریم؛ اما همچنین آن را همراه با دیگر مخلوقات خدا نگه می داریم. از اینجا نتیجه می شود که کافی نیست ما آن درختانی را بکاریم که احتمالاً فرزندان ما آنها را مفید می دانند: ما باید منافع حیوانات دیگر را که به درختان (و زیستگاه محافظشان) نیاز دارند، نیز ارزیابی کنیم. حداقل نیاکان قرون وسطایی ما بحث می کردند که آیا به منظور جا بازکردن برای یک صومعه یا مزرعه یا شهر باید جانداران وحشی را از قطعه ای از زمین اخراج کرد یا نه (و گاهی به نفع قدیس جانداران وحشی رأی می دادند). گفته شده(Waddell 1934, 136) کِوین⁽³⁴⁾ پیشنهاد فرشته ای را در مورد ساختن صومعه ای با شکوه نپذیرفت، با این عذر که نمی خواست به خاطر او جانداران وحشیِ آن کوه از آن محروم شوند. ما از انسانگرایی متأخر مطالب مسلّم بسیاری در دست داریم که درخواست ها برای غیر انسان باید با اصطلاحاتی دقیقا «واقع بینانه» بیان می شد. درست به همین نحو استدلال علیه کشتن تمامی افراد ذکور بالغ در موتیلن⁽³⁵⁾ باید صرفا بر حسب مزایای گذشت و بخشش که برای آتنی ها قابل فهم باشد، در مجلس آتن⁽³⁶⁾ مطرح می شد. کسی که در خودمداری قاطعیت کمتری دارد ممکن است با صراحت بیشتری تصدیق کند که این صدمه به اهالی موتیلن بود که چنان کشتاری را نادرست جلوه می داد، نه صرفا لطمه به شهرت و اعتبار آتن⁽³⁷⁾ (see Thucydides .History of the Peloponnesian War 3.42 ff). تعدیل کشتار نهنگ ها به منظور باقی گذاردن تعدادی از آنها تا فرزندان ما آنها را بکشند، یک مطلب است؛ و کند کردن روند این کشتار به منظور باقی گذاردن نهنگ ها تا فرزندان ما از آنها لذت ببرند مطلبی دیگر است، و توقّف این کشتار صرفا به خاطر صدمه ای که به نهنگ ها می زند، هم مطلبی دیگر.

برخی از اخلاق گرایان، که این بینش را فراگرفته اند که درد یک شرّ است، بدون ملاحظه اینکه متحمل آن چه کسی یا چه چیزی است، پنداشته اند که نوعی «محاسبه علمی» از مطلوبیت کلّ⁽³⁸⁾ می توان انجام داد. روایت های ساده و پیچیده ای از این نظریه وجود دارد که شاید بهترینِ آنها تحلیل هزینه و سود⁽³⁹⁾ یا «ارزیابی جامع»⁽⁴⁰⁾ است که به هر اکثریّت گروه کاری سنت کراس⁽⁴¹⁾ آن را مطرح کرده اند. (Attfield and Dell, 1989) حال، من برای شرح و وصف این نظریه مجالی ندارم. به نظر من، تمامی چنین تحلیل های نهایتا «علمی»ای بر فرمول ها و نمودارهای ظاهرفریبی تکیه می کنند که ریشه در باد دارند. ما نمی توانیم مطلوبیت کل هر فعالیتی یا هر طرح سیاسی ای را توصیف کنیم، و همه مسائل اخلاقی حقیقتا جالب را می توان با روش های دیگر پاسخ داد، حتی نزد کسانی که به چنین محاسبه فایده گرایانه ای تمسک می کنند. چه کسی هزینه ها را به دوش می گیرد؟ چه کسی سود می برد؟ حدّ مشترک چنین مذاکراتی چیست؟ آیا اصلاً قابل اجرا هستند؟ (Ibid:37) آیا همه چیزها «قابل مذاکره»اند (حتی زمانی که هیچ مذاکره واقعی ای آیا حقیقتا نتواند رخ دهد)؟ همچنان که گزارش اکثریت مذکور تأکید می کند، چیزی وجود ندارد که «به معنای واقعی کلمه ذی قیمت» باشد؟ یقینا ما نباید در برابر این نظریه که هر چیزی قیمت خاص خود را دارد، سر تسلیم فرود آوریم، زیرا بینش اخلاقی متکی بر پذیرش آن است که برخی چیزها را نمی توان فروخت. و نباید دغدغه های واقعی فقرا را خرافات دانسته و کوچک بشمریم (زیرا عین همین جواب تند را می توان به هر اخلاق گرایی، حتی خودمدارترین اخلاق گرا، داد). با این حال اینها نتایج تحلیل هزینه و سود است که در اختیار حاکمانی است که در خفا زیردستان خود را تحقیر می کنند. اگر چنین محاسبه ای معنای قابل تشخیصی داشته باشد حتما توجیه اعدام به ناحق، تجاوز و تبهکاری و تبدیل صحرا به دیزنی لند⁽⁴²⁾ است. اگر چنان پاسخ هایی را به وجود نیاورد (چنانکه البته در دست گروه سنت کراس مذکور به وجود نیاورده است) تنها به خاطر آن است که این اخلاق گرایان صلاح دانسته اند که به دلایل کاملاً غیرفایده گرایانه آنها را غیرقانونی اعلام کنند. همه این مطالب در دیگر حوزه های اخلاق عقلانی به اندازه کافی شناخته شده است و ظاهرا دلیلی وجود ندارد که پیامدهای زیست محیطی را بیش از این بررسی کنیم.

هواداران ژرف نگرتر حفظ محیط زیست حتی دَم زدن از آزادسازی حیوانات را هم خودمدارانه می دانند: مادام که ما یک نوع از موجودات زنده را، خواه انسان باشد یا جاندار با شعور، به عنوان متعلَّق دغدغه اخلاقی مان برمی گزینیم، مرتکب تبعیض هایی بسیار بزرگ می شویم. به این دلیل لازم نیست درختان، رودخانه ها، جنگل ها و منظومه های زیستی باشعور باشند تا اخلاقا درخور توجه شوند. ما نباید تنها به آسیب هایی که به انسان ها یا حیوانات وارد می کنیم، فکر کنیم بلکه باید به خساراتی که به یکپارچگی منظومه های زیستیِ محل زندگی مان وارد می کنیم، نیز بیندیشیم. در جهانی که فاقد هر گونه صورت باشعور و «برتر» حیات است، اگر آخرین انسان زنده بر آن باشد که آخرین جنگل های باقی مانده را ویران کند، یا به طرز جبران ناپذیری تمامی دریاها را مسموم کند، باز هم در اشتباه خواهد بود. اگرچه تاکنون هیچ موجود فضاییِ باشعوری این بنای یادبود حماقت بشر را مشاهده نکرده است، ولی چنین کاری انصافا عملی شرارت آمیز است. هواداران ژرف نگر حفظ محیط زیست با چنین ادعایی دو پیش فرض اندیشه بسیار جدید را به کنار می گذارند: نخست این فرض که موجوداتِ دارای احساس به لحاظ اخلاقی از ساختارهای فاقد حسّ مهم ترند؛ دوم این که تمامی ارزش ها ارزش های ذهنی اند و به لذّت یا رنج ادراک شده آن موجوداتِ دارای احساس بستگی دارند. می توان استدلال کرد که کنار نهادن این دو پیش فرض از سوی آن ژرف نگران کاری عاقلانه است: زیرا این دو واقعا ناسازگارند. اگر همه ارزش ها ارزش های ذهنی اند، این فرض که موجوداتِ دارای احساس به نحو عینی ارزشمندتر از موجودات فاقد حس اند، نمی تواند درست باشد. (برعکس) اگر آنها به طور عینی ارزشمندتر باشند، در این صورت چنان نیست که همه ارزش ها صرفا ذهنی باشند. اما دانستن این هم دشوار است که چنین ارزش عینی ای از چه نوعی می تواند باشد: خداباوران ممکن است آن را با تأیید خدا از هر مرتبه ای از خلقت یکسان بدانند؛ خدا ناباوران باید قواعد اخلاقی مطلقی فرض کنند که به تأیید هیچ کس وابسته نباشد.

اختلاف نظر درباره متافیزیکِ اخلاق با اختلاف نظر درباره دیگر موضوعات متافیزیکی پیوند دارد: آیا «افراد» (به ویژه افراد متوسط الحال در زندگی های معمولی ما) از ساختارهایی که به طور اجتناب ناپذیر جزئی از آنها هستند، واقعی ترند؟ اگرچه متفکرانِ عصر روشنگری هم اکنون مرتبا به خاطر جدا کردن افراد از بافت اجتماعی و طبیعی شان مقصر دانسته می شوند، ولی در واقع می خواستند تأکید کنند که تنها جوهر حقیقی (یعنی تنها فرد موجود بذاته) خداست: ما و دیگر افراد عادی تنها حالت هایی از آن جوهر یگانه هستیم. به گفته دکارت، همو که هواداران جدید حفظ محیط زیست به کرّات او را به خاطر ترویج فردگرایی سرزنش کرده اند:

اگرچه هر یک از ما فردی است متمایز از دیگران که بدین لحاظ علایقش از جهتی با علایق بقیه مردم متفاوت است، با این حال باید فکر کنیم که هیچ یک از ما نمی تواند به تنهایی زنده بماند و هر یک از ما در واقع یکی از اجزای بسیار جهان و به ویژه جزئی از زمین، دولت، جامعه و خانواده ای هستیم که از طریق محل سکونت، سوگند وفاداری و به دنیا آمدن مان به آنها تعلق داریم. (Descartes 1970, 172)

دکارت در واقع هم فردگرایی و هم خودمداری⁽⁴³⁾ را مورد حمله قرار می داد: او که از برتر نشاندن عقل و اراده خود یا عقل و اراده هر فرد عاقلی بر حقیقت بسیار دوری می کرد، کلّ تلاش خود را بر این قرار می داد که ما را متوجه کند که ما خودمان شایستگی ستایش خود را نداریم. متفکر حقیقتا دکارتی خود را به عنوان موجودی وابسته، مواجه با و محصور در جهانی که ساخته او نیست، (see Clark 1992) [بلکه ساخته [تنها جوهر واحد حقیقی است، می شناسد.

اخیرا جیمز لاولاک⁽⁴⁴⁾ با «فرضیه گایا⁽⁴⁵⁾»ی خود این یگانه انگاری را مورد تأیید روانشناختی (نه منطقی) قرار داده است. اگرچه خود لاولاک از هواداران نسبتا «ژرف نگر» حفظ محیط زیست است، اما کاملاً روشن نیست که این فرضیه همان نتیجه اخلاقی ای را که برخی گفته اند، داشته باشد. بنا به این فرضیه، موجودات زنده همواره محیط زیست خود را تغییر می داده اند تا مناسب حال آنها باشد. نیروهای بیرونی هر کاری بکنند، جمعیت باکتری های کره زمین، به طور خاص، آن دما و کیفیت شیمیایی ای را تأمین می کند که در طیف محدودی جای دارند. موجودات زنده دیگر یا فشار این باکتری ها را تقویت می کنند یا برای این جمعیت باکتری ها (یعنی تنها جمعیت کره زمین در طول بخش اعظم تاریخ آن) موقعیت های بیشتری پدید می آورند. هواداران بوم نمادانگار⁽⁴⁶⁾ و بسیار ژرف نگر حفظ محیط زیست ترجیح می دهند که گایا را همچون موجودی یگانه، متفکر یا ظاهرا متفکر، تصور کنند یعنی همان الهه ای که زیبایی خود را حفظ خواهد کرد اگرچه این به معنای ابداع نوعی بیماری جدید برای از پا انداختن ما باشد. برخی، که به نقطه اول بازمی گردند تا همانند اخلاق گرای سطحی نگر شوند، خیال می کنند که گایا ما را به صورت انسان هایی نهایتا سیار در مکان طراحی کرده است تا تخم او را در اطراف عالم پراکنده سازیم. تعدادی با به اصطلاح «خشک نشین ها»⁽⁴⁷⁾ هم پیمان شده اند یعنی همان افرادی که بیشترین آلودگی را در زمین پدید می آورند. ممکن است گایا به خاطر منفعت آینده اش ما را ملزم کند که آثار گلخانه ای ایجاد کنیم یا این که موتاجن⁽⁴⁸⁾هایی را پراکنده سازیم که میزان تغییر تکاملی را افزایش دهند. این استفاده های اخلاق زده از فرضیه علمی مقصود نظریه پردازی های نخست لاولاک نبودند، اما آشکارا با دین مداری⁽⁴⁹⁾ اواخر قرن بیستم جور می آیند. این موضوع اغلب به عنوان اعتقاد دوباره به ایزدی کامن و پرورش دهنده یعنی الهه و نه خدا، ابراز می شود. اما الهه ممکن است به آسانی همچون خدایی ترسیم شود که از و [ریختن [خون دشمنان خود لذت می برد Heine 1988, 46) (see و رشد سرطانی هوش صنعتی بشر را به محکومیتی فوری تهدید می کند (جز این که او این «سرطان» را نیز در نظر می گیرد).

شبیه دانستن منظومه زیستی کره زمین با ارگانیسمی زنده ممکن است در واقع آن نوع محبّتی را ایجاد کند که ما باید آن را احساس کنیم. شاید لازم باشد که ما در برابر زیبایی آن شگفت زده شویم و به تصاویر کل کره زمین که از فضا دیده شده (یعنی مهم ترین و تنها دلیل کل برنامه های فضایی) بها بدهیم. ما با احساس آن محبت ممکن است برای ترک مناطق وسیعی از کلّ زمین آمادگی بیشتری داشته باشیم. همچنین در حالی که می بینیم روابط میان ساختارهای زنده ای که در تکمیل گایا سهیم اند، تا چه اندازه پیچیده است، ممکن است نسبت به این اندیشه حساس باشیم که آنچه ما این جا و اکنون انجام می دهیم، می تواند در جایی دیگر نتایج پیش بینی نشده ای داشته باشد. به رغم ادبیات دهه قبل، گایا «فضاپیمایی به نام زمین»⁽⁵⁰⁾ نیست؛ ما نقشه های ماشین ها را در اختیار داریم و می توانیم نتیجه کاری را که با آنها انجام می دهیم، به خوبی حدس بزنیم هر چند که ظهور سیستم های پیچیده رایانه ای قبلاً به ما نشان داده است که ما در مجموع نمی توانیم پیش بینی کنیم که هنگامی که آنها همراه با سیستم های کنونی روی سخت افزار خاصی نصب شوند، چه برنامه هایی اجرا خواهند شد. به همین علت است که مدیران و بازرگانان محتاط واقعا مایل نیستند اولین کسانی باشند که از یک برنامه استفاده می کنند: چه کسی می داند آن برنامه چه عیب و نقص هایی دارد؟ ما هیچ نقشه ای از گایا در دست نداریم و با وجود این، باید محتاط تر باشیم. اما هر چند ما برای گایا آرزوی موفقیت می کنیم و «او» را آن چنان که هست، دوست می داریم، بالاخره توانایی و پیش بینی ناپذیری او احتمالاً آن چیزی نیست که هواداران حفظ محیط زیست خواهان شنیدن آن اند. بنابراین شواهد، مشکل آن است که ما تقریبا هیچ کاری نمی توانیم انجام دهیم که جدا «گایا» را خراب کند: نه حتی با یک زمستان اتمی. با این همه، همین دلیل آن است که چنین سیستم زنده ای [= گایا] وجود دارد: این سیستم در گذشته انقلاب های بسیاری را از سر گذرانده است و جمعیت باکتری ها که عمدتا بدون تغییر مانده، شرایط اقلیمی را حفظ کرده تا دیگر ارگانیسم های بزرگ تر دوباره جهان را پُر کنند. اگر سیستم های کوچک (جنگل ها یا زمین های باتلاقی، رودخانه ها و دشت ها) را در نظر بگیریم عمل کردن بدان گونه که «یکپارچگی» کل آن مجموعه حفظ شود، می تواند تا حدی مورد رضایت باشد، اما برای گایا کدام حالتِ گایا از حالت دیگر بهتر یا بدتر است؟ خود لاولاک می گوید که از طریق مقدار توده زنده می توان حدس زد که گایا در در طی عصر یخبندان⁽⁵¹⁾ در «سالم ترین» حالت بوده است (Lovelock 1985, 135 ff). در آن شرایط، یک زمستان اتمی برای او کاملاً مناسب می بود! اما در واقع این فرض که سلامتی از طریق مقدار توده زنده اندازه گیری می شود ظاهرا همانند هر فرض دیگری بی وجه است.

دوست داشتن کل جهان یا به بیان دقیق تر آن بخش از کل جهان که ما آن را دنیای خاکی می دانیم در هر نوع دینداری حقیقی ای جزئی اساسی به شمار می رود. مشکل آن است که با فقدان دلیلی روشن درباره اینکه زمین چگونه باید باشد، و اینکه واقعا چه چیزی «سلامتی گایا» محسوب می شود، به نظر نمی رسد که ما افزون بر این وظیفه که آنانی را که می توانیم به آنها آسیب برسانیم، نباید مورد سرقت قرار داده، شکنجه داده و یا به قتل برسانیم بتوانیم نسبت به هیچ وظیفه خیرخواهانه ای رضایت چندانی نشان دهیم. اگر ما واقعا می توانستیم گایا را نابود کنیم در آن صورت البته نباید چنین کاری می کردیم، بلکه حتی یک سیاره کوب⁽⁵²⁾ از آن نوع که نویسندگان رمان های علمی تخیّل می کنند (یعنی یک شبه ستاره بزرگ که شدیدا با زمین برخورد می کند) احتمالاً گایا را برای همیشه پایان نخواهد داد. در حال حاضر وظیفه شریر نبودن ما صرفا ایجاب می کند که ما مخلوقات همرتبه خود را از بین نبریم و زیستگاهشان را برای آنها چنان سخت و خشن نسازیم که قادر به تحمل آن نباشند. این می تواند وظیفه ای گسترده تر از صرفِ مهربان بودن با حیوانات باشد، اما نباید مستلزم بازسازی ای اساسی در اصول اخلاقی ما باشد.

روان ها، ماده و افراد

هواداران حفظ محیط زیست مایلند که در مردود شمردن دوگانه انگاری با متفکرانِ امروزی فلسفه و علوم زیستیِ موافقت کنند.

از آن جا که دکارت، یا آگوستین یا افلاطون بدن و روان را جدا کرده و خود واقعی را با روان یکی دانسته اند، ما به لحاظ فرهنگی مبتلا به خوارشماری محیط زیست مادی هستیم. آنچه ما بدان می اندیشیم واقعی و آنچه ما آن را احساس کرده و در دست می گیریم غیرواقعی یا بی اهمیت است. برای دور شدن از این فاجعه اخلاقی باید بپذیریم که توانایی های روحی ما از آنِ کالبدی مادی است، و ما به شدت، به ناگزیر و به راستی در جهان مادی درگیر شده ایم و برای زندگی درست لازم نیست خودرا از ماده جدا کنیم، بلکه باید ازآن بهره مند شویم.

به گفته متیو فاکس،⁽⁵³⁾ شخصیتی کاتولیک که واتیکان او را با خشونت به سکوت کشاند، «عالم آفرینش به لحاظ معنوی تقریبا در برابر همه اصول دکارتی مواضعی در مخالف اتخاذ می کند» (Fox 1991, 102). در واقع فاکس آن اصول را وارونه جلوه می دهد، مواردی که فراتر از دغدغه های کنونی من است. چنان که قبلاً گفته ام، دکارت تأکید می کرد که ما موجوداتی وابسته ایم و «در بدن های مان»، نه همانند فرشته ها (یا ارواح) در یک ماشین، بلکه نظیر اشخاص زنده هستیم. «اگر فرشته ای در کالبد انسانی می بود، آن احساساتی را که ما داریم، نداشت، بلکه صرفا حرکاتی را که اشیای خارجی به وجود می آوردند، درک می کرد و از این جهت با انسانی حقیقی تفاوت می داشت» (Descartes 1970, 128). حتی (یا مخصوصا) آگوستین هم خوارشماری امور مادی را که در آن وقت مرسوم بود، به عنوان بدعت محکوم می کرد و حتی افلاطون نیز از امور مادی «روی گردانید» تنها به این جهت که او واحد را در کثیر مشاهده می کرد و به جای آن که به زیبایی های خاص و زودگذر مشغول شود، در جستجوی زیبایی [مطلق [بود. اگر زیبایی صرفا عبارت بود از آنچه ما تاکنون آن را به عنوان زیبا مشاهده کرده ایم، چنین ستایشی از نوع حفاظتی می بود که مورد علاقه مأموران دولتی است: که نباید به هیچ چیز اجازه تغییر داد. از آن جا که مکتب افلاطون زیبایی را با زیبایی های خاص یکی نمی داند، ما می توانیم دوباره اطمینان خاطر پیدا کنیم: تغییر ضرورتا شرّ نیست، زیرا زیبایی به طرق متعدد نامعلومی (بی نهایتی؟) محقق می شود.

همه چیزها با هم در تقابل اند، اصلی، اضافی، عجیب؛

هر چه چیزها متغیر و متلون باشند، و گوناگون، (که می داند چطور؟)

تند و کند؛ ترش و شیرین؛ تیره و شفاف؛

او باعث می شود که زیبایی آنها از تغییر در امان ماند

ستایشش کنید.(Hopkins 1970, 70)

اگر دوگانه انگاری غربی و طرد ارزش های مادّی ریشه بحران بوم شناختی ما هستند، دست کم عجیب است که دیگر فرهنگ هایی که ظاهرا کمتر دوگانه انگارند، کار بهتری انجام نداده اند و در غرب است که تاکنون بزرگ ترین کاوش های جهان مادی رخ داده است. در گذشته گفته شده بود که ما با امور مادی بیشتر سروکار داریم نه کمتر.

حقیقت دعاوی تاریخی درباره ریشه های بحران ما هرگونه باشد، می توان گفت که دوگانه انگاری متافیزیکی غلط است و دوگانه انگاری اخلاقی نیز باید کنار گذاشته شود هر چند بدان اندازه که برخی گفته اند، مخرّب یا مؤثر نباشد. ادعای متافیزیکی مورد نظر آن است که ما نباید برای توضیح دادن خود آگاهی یا تجربه کیفی چیزی متفاوت از امور مادی صرفِ را فرض کنیم. اشیای مادی می توانند بیندیشند و بنابراین ما برای توضیح دادن این که چگونه می توانیم بیندیشیم، به هیچ «روانی» که به امور مادی ضمیمه شود، نیاز نداریم. در عین حال، می توان پذیرفت که دوگانه انگاری دکارتی، که حتی منکر آن است که شمپانزه ها دارای روان باشند، شدیدا غیر قابل قبول است (هر چند بسیاری از زیست شناسان و روان شناسان هنوز چنان عمل می کنند که گویی این نظریه درست بوده است). اما درخصوص یگانه انگاری ماده گرایانه⁽⁵⁴⁾ هم مشکلاتی بیش از آنچه امروزه پذیرفته شده، وجود دارد: یا چنان است که ما هنگامی که ماده را با اصطلاحات برگرفته از علوم طبیعی متعارف توصیف می کنیم، آن را به درستی نمی شناسیم، یا این که باید (به طور نامفهومی) سخن گفتن از تجارب آگاهانه را به عنوان این که صرفا خرافه است، به کلّی رها کنیم یا اینکه باید وجود پیوندهای به کلّی تبیین ناپذیر را در جهان قبول کنیم (زیرا ممکن است هیچ دلیل مادّی وجود نداشته باشد که چرا اشیا باید از نظر کیفی آگاه باشند). نامیدن این احتمال اخیر به «حدوث»،⁽⁵⁵⁾ چنان که گویی این واژه هر چیزی را توضیح می دهد به منزله اعتماد کردن بر جادوگری است 1984: 21 ff) (see Nagel 1979; Clark. این برداشته موضوع که جهانی که کاملاً از اعیان شکل گرفته همواره باید اذهان را در باشد، نامعقول است، چنانکه دکارت و ویلیام جیمز هم بدان معتقد بودند. نکته این نیست که ما (تاکنون) سازوکار نهفته در تبدیل «ماده» به «روان» را نشناخته ایم، بلکه آن است که چنین تبدیلاتی اصلاً معنا ندارد.

جوزف گلنویل،⁽⁵⁶⁾ یکی از متفکران پرشور دکارتی، در کتاب خود به نام بیهودگی اصول جزمی⁽⁵⁷⁾ در ضمن شمارش محدودیت های معرفت بشری، این مسئله را به طرز قابل تحسینی بیان می کند. او می نویسد: «این که چگونه آن روح ناب با این کالبد خاکی وحدت می یابد معضلی است که حلّ آن برای انسان هبوط کرده بسیار سخت است. چگونه ممکن است اندیشه با هیکلی مرمرین و یا شعاع آفتاب با قطعه ای سفالین وحدت یابد! چنین اتحاد غریبی همانقدر باور کردنی است که یخ بستن کلمات در هوای سرزمین های شمالی... و آویزان کردن وزنه ها بر بال های باد [از چنین اتحادی [بسیار پذیرفتنی تر به نظر می رسد. (Willey 1934: 84, quoting Glanvill 1661: 20)

چنانکه برخی پنداشته اند، مسئله این نیست که دکارت خودسرانه روانی جدا از ماده را اختراع می کند. نکته آن است که علم مبتنی است بر طرح (فرضیه) جهانی که در آن آرزوها برآورده شده نیستند و در آن اشیا صرفا بدان خاطر که ما می گوییم آنها هستند، چنان نیستند. همان طور که گلنویل می نویسد، پذیرفتن این که آنها گاهی هستند، به منزله پذیرش آن است که «آرزویی پوچ کوه ها را جابه جا کند.» انکار این که آنها همواره هستند ظاهرا جایی برای اراده مؤثر باقی نمی گذارد. هواداران ژرف نگر حفظ محیط زیست که دوگانه انگاری را نمی پذیرند، باید ماده گرایی را نیز ردّ کنند، وگرنه اصلاً دلیلی برای نگرانی شان در مورد زندگی یا وجود مستمّر ماده باقی نمی ماند.

طرد دوگانه انگاری اخلاقی احتمالاً آسان تر است: منظور آن است که آنچه می بایست برای ما مهم باشد تحقق انگیزه های جسمانی تر ما نیست، بلکه گذر عقلی یا روحی از جهانِ حسّ به جهان عقل یا روح است (اینها ضرورتا عین هم نیستند). حیوانات، درختان و منظومه های زیستی نباید برای ما خیلی مهم باشند (ما همه آنها را پشت سر خواهیم گذاشت یا این که هم اکنون با اندیشیدن به حقیقت ازلی بر آنها برتری داریم) و علایقی (البته اگر چنین علایقی در کار باشد) هم که زمانی با آنها در آن سهیم هستیم، نباید برایمان مهم باشد. کسانی که به حیوانات اهمیت می دهند، بارها به خاطر اهمیت دادن به چیزهایی که برای خود همان حیوانات هم مهم است (یعنی غذا و نیاز جنسی و خواب) تقبیح شده اند. از آن جا که انسان ها می بایست به چیزهای دیگری اهمیت دهند، نباید خود را برای آنهایی که صرفا به مسایل مادی اهمیت می دهند، به زحمت بیندازند. بنابراین عجیب است که همین امر توجیهی شده است برای استفاده از حیوانات، درختان و منظومه های زیستی فقط در جهت ارضای نیازهای مادی ای که گفته بودیم نباید به آنها اهمیت دهیم. تقریبا به همان اندازه عجیب است که هواداران حفظ محیط زیست، که دوگانه انگاری اخلاقی را مردود می شمارند، همانند اخلاق گرایان پیشین واقعا از ما می خواهند که از ارضای نیازهای مادی و عاجل چشم بپوشیم تا از زندگی جاری عالم غیر انسانی لذت ببریم. در عوض به نظر می رسد که این امر به آسانی به لذّت گرایی مادی و استفاده ما از ماده به خاطر لذّت خودمان، منتهی می شود. اگر ما در عوض باید اعتراف می کردیم که آنچه را که به صرف ماده بودن طردش کرده بودیم به اندازه هر یک از رؤیاهای بهشت باارزش است، در این صورت شاید به ناچار باید مقرراتی زاهدانه اعمال می کردیم که به اندازه هر مقرراتی در گذشته ما، دوگانه انگارانه بود. بهره مندی کنونی باید در برابر رواداشتن زیبایی در جهان سرفرود آورد. ما به عنوان موجوداتِ مادیِ همردیفِ تمساح ها یا جانوران مرجانی هر چه بیشتر درگیر جهان شویم، بیشتر آن را برای استفاده کنونی مان به خدمت خواهیم گرفت؛ اگر قرار است که ما از آن دام اجتناب کنیم، باید خود را دور نگه داریم و صرفا «حیوان» نباشیم.

آیا این امر لزوما ما را به تغییر موضع از «فردگرایی» وادار می کند؟ و آیا ما توانایی این تغییر موضع را داریم؟ مادام که کاملاً درک نکرده ایم که ما اجزایی از «طبیعت» هستیم، ممکن است خیال کنیم که منافع ما در تضاد با «منافع طبیعت» است. هنگامی که درک کنیم که ما در همه چیز به «طبیعت» وابسته ایم، الزاما به «آن» احترام خواهیم گذاشت، در حالی که در همان لحظه از تمامی آنچه طبیعت با ما انجام می دهد، اندکی کناره می گیریم. «اگر انسان ها بر زمین تُف کنند، بر خودشان تف می کنند. انسان شبکه حیات را به هم نبافته است، او صرفا رشته ای از آن است. هر چه او با این شبکه انجام دهد، با خودش انجام می دهد» چنان که رئیس سیاتل⁽⁵⁸⁾ در ایالت واشنگتن⁽⁵⁹⁾ در سال 1854 چیزی نگفته بود (زیرا سخنرانی منتسب به او توسط یکی از اعضای گروه تِدپری⁽⁶⁰⁾ به عنوان فیلمنامه برای فیلمی به نام «خانه» که مجمع باپتیست های جنوب⁽⁶¹⁾ در سال 21971 آن را ساخت، نوشته شد) (Callicott 1989: 204). تمساح ها باتلاق های فلوریدا را ایجاد می کنند و به آنها وابسته اند، اما ما تصور می کنیم که نمی دانند که آنها این کار را انجام می دهند. عقلا می دانند که هیچ گریزی از طبیعت وجود ندارد و ما عامل هایی مستقل نیستیم تا در رها کردن گذشته مان آزاد باشیم. در واقع، عقلا در فهمیدن این که آنان هیچ گاه افرادی خشک و خشن نبوده اند، منفردند. این اندیشه اندیشه ای تازه نیست: در واقع این اندیشه دقیقا همان چیزی است که رواقیان می گفتند، همان ها که در پی احترام نهادن به «خدا و طبیعت» بودند، از این طریق که خودشان را به منزله رشته هایی در درون آن مجموعه بزرگ تر و اعمالشان را همچون امواج اقیانوس، مشخص می دانستند. بارها گفته شده که مشکل آنها آن بود که نظام اخلاقی شان جایی برای آزادی اخلاقی نمی گذاشت: جُرم صرفا عملی بود که عموما به بدبختی شخصی منجر می شد، اما هیچ کس عقلاً نمی توانست به خاطر آن سرزنش شود و نه هیچ عمل دیگری به خاطر آن مطلوب بود. اگر ما عامل هایی منفرد نیستیم بلکه صرفا اجزایی از جهانی هستیم که باید بدان احترام بگذاریم، در برابر «فساد زیست محیطی ناشی از عمل بشر» بیش از فساد ناشی از توفان های تندری یا تمساح ها رنجیده خاطر نمی شویم.

با این حال توجه به این نکته هشداردهنده تر است که ما با طرد دوگانه انگاری و فردگرایی در خطر از دست دادن تمام چیزهایی هستیم که برای هواداران حفظ محیط زیست مهم اند. الاهیدان معتبر دیگری به نام تیارد دو شاردن⁽⁶²⁾ را در نظر بگیرید که تصور عمومی آن است که جهان مادی را ستایش کرده و با مشقت های آن یکی شده است. در واقع، علایق او کاملاً انسان محورانه بودند و او برای «گونه های پست تر»⁽⁶³⁾ی که ممکن بود جلوی «پیشرفت» را بگیرند اشکی نمی ریخت. «بخش پیشرفته بشر باید در برابر گروه های نژادی بی تحرک و آشکارا فاقد پیشرفت چه موضعی اتخاذ کنند؟» (Teilhard, writing in 1937; Speaight 1967: 234) در عین حال، ستایش او از ماده جایی برای فرق گذاری هایی که در یک اخلاق مبتنی بر حفظ محیط زیست لازم است، باقی نمی گذارد. ماده به معنای دقیق کلمه از هر انقلاب و فسادی که ما بتوانیم تصور کنیم، حتی محکم تر از گایا، جان بدر خواهد برد. ویرانه مقابل موردور⁽⁶⁴⁾ و، سرزمینی آلوده و چنان آفت زده که قابل اصلاح نیست مگر اینکه دریای بزرگ در آن سرازیر شده و آن را با فراموشی بشوید،⁽⁶⁵⁾(Tolkien 1966: II, 251) همان قدر مادی است که لوتلورین.⁽⁶⁶⁾ اگر ماده تمام آنچه که اهمّیت داشت می بود، ما مشکلی نمی داشتیم. مشکل در صورت هایی نهفته است که ماده ترغیب یا وادار به اخذ آنها می شود یعنی همان روشی که در آن ماده به این یا آن شیی ء مادی تبدیل می شود. ماده گرایی ای که صرفا تحویل گراست و تأکید دارد که «در واقعیت تنها اتم ها و خلأ وجود دارند» (چنان که دموکریتوس اظهار می داشت) (Kirk et al. 1983: 410) نمی تواند برای مفاهیمی از قبیل «نابودی» یا «آلودگی» جایی باز کند. تاکنون هیچ واقعیتی نتوانسته نابود یا آلوده شود. چنین مفاهیمی تنها به شرطی معنا دارند که انواع واقعی و معیارهای واقعیِ تندرستی وجود داشته باشند و اینها به نوبه خود به نظر می رسد که نیازمند وجود واقعی روان هایی برای تشخیص دادنشان هستند.

اگر روانی جدا (حتی در قوه فکر) از ماده وجود نداشته باشد، در این صورت وجود افرادِ دارای قدرت ادراک مورد تردید قرار می گیرد. هر مجموعه مادی مرزهای نامشخصی دارد، و هر نوعی هم نامشخص است. زبان متعارف ما شامل باوری عمیقا پذیرفته شده می شود مبنی بر این که در واقع افراد واقعی (که واقعا غیر قابل تقسیم اند) و انواع واقعی وجود دارند، اما نباید با تکیه بر این «زبان متعارف» به «مرزهای پیوند جهان حمله ور شویم.» آیا با نبود روان های واقعی، افراد یا انواع واقعی می توانند وجود داشته باشند؟ با تحول حکم سیاسی، یک ناحیه از زمین بوسنی می شود و ناحیه دیگر کرواسی. در خود زمین هیچ عاملی وجود ندارد که تعیین کند آن جا جای کدام یک از ملت های معهود است. همین طور نوزاد انسان جزئی از مادر، پدر و خانواده اش است و یا این که با تحول روال اخلاقی و حقوقی خودش به تنهایی انسانی است. کلماتی که از دهانی خارج می شوند ممکن است زمانی سخن روانی واقعی تلقّی شده باشند. در نبود روان ها، این کلمات محصول وضعیتی گسترده تر یعنی مجموعه ای زیستی اند. کلمات «من» به «من» تعلق ندارند؛ زیرا چیز متمایزی وجود ندارد که واقعا «من» دانسته شود؛ بدن من که آواها یا صداهای اصلی اش همان کلمات است، بخشی از یک واقعیت چهاربُعدی بزرگ تر است که به طور تصنعی انتزاع شده است.

در آن صورت، اگر اصلاً موجوداتی که به لحاظ اخلاقی اهمیت دارند، وجود داشته باشند، لازم نیست که فکر کنیم آنها تنها موجوداتِ «دارای روان»اند. هر بخش کارآمدی از این جهان مادی، خواه جسمی منفرد باشد یا یک گروه یا یک دسته زنبور یا منظومه زیستی، همگی با جدّیتی مثل هم مدعی اند که جزئی مهم از این مجموعه اند. بنابراین هوادار سطحی نگر حفظ محیط زیست، که تنها به نیازهای موجودات «دارای روان» یا با احساس می پردازد، جای خود را به هوادار ژرف نگر که به ادامه وجود هر بخش کارآمدی علاقه مند است، می دهد. نه تنها انسان ها و نه تنها حیوانات برتر، بلکه صخره ها و رود درهّ ها، زمین های باتلاقی، گله ها و گونه ها نیز بخشی غیر قابل تفکیک از کل زمین اند. مراقبت از چنین مجموعه های موجودی در درون آن مجموعه بزرگ تر عملاً سازگار است با آنچه اخلاق گرایان سطحی نگر آن را نگرشی با کمال تأسف بی رحمانه نسبت به فناپذیری افراد ملاحظه خواهند کرد زیرا افراد مهمی وجود ندارند خواه «کیفیات روانی واقعی»ای که در قوه تفکر از کیفیات «مادی»تر جدایند، وجود داشته باشند یا وجود نداشته باشند.

البته در این رویکرد تناقض مشخصی وجود دارد. تنها اگر روان و آگاهی اخلاقی وجود داشته باشند، معنا دارد که ما را وادار کنند به اِعمال توجه اخلاقی برای مطلق اشیا حتی درختان و رود درهّ ها. اگر روان های منفردی برای توجه کردن به⁽⁶⁷⁾ وجود نداشته باشند، روان های منفردی برای توجه کردن⁽⁶⁸⁾ نیز وجود ندارند. هواداری یگانه انگارانه از حفظ محیط زیست از جانب «برهان لیزی»⁽⁶⁹⁾ که در مقابل رواقیان به کار گرفته شد، در خطر است: هر چه که فکر شود ما انجامش می دهیم واقعا بخشی از هستی در حال جریان کلّ مجموعه هاست و مطالبه هر بخشی از این مجموعه برای تجدیدنظر کردن در جایگاه تخصیص داده شده به آن احمقانه است. این ادعا که دوگانه انگاری عصر روشنگری غده ای سرطانی و فریبی عمیقا قابل درک است، تنها نزد کسانی که از آن متأثر شده اند، معنا دارد. هواداری از حفظ محیط زیست خود ممکن است بخشی از همین بیماری عجیب باشد. ظاهرا آسان تر آن است که بگوییم افراد واقعی ای وجود دارند با قابلیت های مختلفی برای این که خود را جدای از هر مجموعه مادی ای که از جهتی جزئی از آن هستند، ملاحظه کنند. تنها از چنین افرادی می توان انتظار داشت که از آنچه انجام می دهند، مراقبت کنند. بنابراین آنها باید خود را چنین افرادی تصور کنند نه فقط اجزای مادی مجموعه ای که رفتارش از یک سنخ است. به عبارت دیگر، ما هم بدن (جزئی گسترش یافته از یک کلّ بی اندازه تمییزپذیر) هستیم و هم روح (وابستگی اخلاقی و متافیزیکی به یک حقیقت بزرگ تر) چنانکه دکارت می گفت.

عینیت و قواعد عقل

غرابت های افراط گری «عصر جدید» درباره محیط زیست را می توان با ملاحظه مجدّد آن مرحله ای که نهضت روشنگری و علوم جدید را پدید آورد، به بحث کشید. علم در قرن هفدهم با قدری خویشتن داری آغاز شد، یعنی تصمیم به موعظه نکردن جهان. متفکران دارای ذهنیت علمی به جای آن که اشیا را بر حسب (یا دست کم مرتبط با) عمل هدفمند انسان توصیف کنند، بر آن شدند که آنها را تا آن جا که ممکن است «به طور عینی» توصیف کنند. علل غایی، صور جوهری و احساس آگاهانه نباید به عنوان تبیین هایِ حقیقیِ آنچه روی می داده، عرضه می شدند. در عوض، جهان باید از طریق اندازه گیری کردن آن تغییراتی که می توانند بدون کمک گرفتن از هم فکری یا داوری اخلاقی سنجیده شوند، توصیف شود. این تصویر از جهان که در خلال چند قرن اخیر ایجاد شده برای قوه تخیل بشر یک پیروزی است اما البته این تصویر تصویری است که در آن اصلاً جایی برای آفریننده جهان وجود ندارد. جهانی که بناست صرفا بدان لحاظ که وابسته به حضور آگاهی انسان، داوری اخلاقی یا احساس بی واسطه نیست، توصیف شود، آشکارا نمی تواند ویژگی های جهان زنده و بالفعل ما را توضیح داده یا حتی به حساب آورد. با رهانیدن جهان از هر ویژگی ای که مستلزم وجود احساسات خاص یا درستی اعمال خاص است، ما ساده لوحانه از کشف این نکته متحیّر می شویم که نمی توانیم از این حقایقی که پذیرفته ایم وجود چنین احساساتی یا درستی (و حتی وجود) چنین اعمالی را ثابت کنیم. با این حال ما ساده لوحانه تر نتیجه می گیریم از آن جا که ما نمی توانیم اثبات کنیم که (مثلاً) شمپانزه ها دارای احساس اند یا این که اگر آنها دارای احساس اند امر مهمّی است، حق داریم که معتقد باشیم آنها دارای احساس نیستند و اگر هستند، چیز مهمی نیست (نتایجی از آن نوع که گفتیم در توان ما نیست، از همین جا ناشی می شود)!

عینیت گرایی ای از این نوع ممکن است عمیقا خدشه دار به نظر برسد. چه چیزی بدتر از آن است که عقل عینی جهانِ بی روح و مکانیکی را آشکار کرده یا پدید آورده باشد؟ بهتر است که به احساسات به ویژه آن احساساتِ یگانگی و مشارکتی که نهضت روشنگری نادیده گرفت، اعتماد کنیم. در آن شرایط، «طبیعت غیر آلی وجود ندارد، زمین بی روح و مکانیکی وجود ندارد؛ مادر بزرگ دوباره زندگی را به دست آورده بود.» این کلمات از آنِ ارنست کریک،⁽⁷⁰⁾ یکی از نظریه پردازان نازی، در سال 1936 است و پویس⁽⁷¹⁾ آنها را نقل کرده است. (Pois 1986, 117) زیرا مشکل آن است که تنها حزب «هوادار حفظ محیط زیست» که در این قرن به قدرت رسید حزب نازی بود و لفاظی هایش به قدر کافی نظیر لفاظی های حزب جدید «سبزها» بود، برای هشدار دادن به آلمانی های مسن تر که آن را به خاطر دارند.(see Bramwell 1985 Spretnak and Capra 1985)

تلاش برای فهمیدن ایدئولوژی نازی احتمالاً تلاش بی حاصلی است: از آنانی که فایده عقل (از جمله هر تعهّدی نسبت به قوانین عدم تناقض و طرد شقّ میانه⁽⁷²⁾) را رها می کنند، به طور معقول نمی توان انتظار داشت که منطقی باشند. هایدگر⁽⁷³⁾ آشکارا عقیده داشت که ناسیونال سوسیالیسم⁽⁷⁴⁾ افزارانگاری⁽⁷⁵⁾ بشر را معالجه می کند یعنی این اعتقاد را که اشیا تنها عبارت اند از ابزارهایی برای استفاده انسان ها. او به ناچار پذیرفت که ناسیونال سیوسیالیسم خود نه یک دارو، بلکه نشانه بیماری است و به تبدیل انسان ها به ابزار یا بدتر از آن انجامیده است. نازی ها رؤیای نظارت فن سالارانه را به نمایش درآوردند؛ در حالی که چنان سخن می گفتند که گویی به «طبیعت» احترام می گذارند. اردوگاه های مرگ و دامداری ماشینی هر دو به یک اندازه بر تلاشی دقیق در جهت تهی کردن مخلوقات زیر ستم آنان از تمامی مقاصد تحسین برانگیز مبتنی بودند. این که امروزه معمولاً اظهارنظر هایدگر در باب همانندی اردوگاه و مزرعه را به عنوان شاهدی بر اینکه هایدگر غول اخلاق⁽⁷⁶⁾ بود، نقل می کنند، احتمالاً نشانه کوته بینی اخلاقی است. اگر منظور او آن می بود که جرم نازی ها را کاهش دهد، من نمی توانستم با کسانی که اظهارنظر مذکور را علیه او نقل می کنند هیچ مخالفتی داشته باشم. در عوض اگر اظهارنظر مذکور تصدیقی دیرهنگام از این می بود که نازی ها به اندازه دامداران ماشینی یا برخی از آزمایش باوران جهان را از معنا تهی کردند و اینکه بنابراین آنان دقیقا نسبت به همان نابسامانی ای مقصر بودند که آنان و هایدگر تمدن انسان مدار و مبتنی بر تکنولوژی را بدان متهم می کردند، او ممکن بود مورد بخشش قرار گیرد.

کسانی که گمان می کنند جهان (جدای از مقاصد خاص آنها) باید «به طور عینی» فهمیده شود و حال آن که نه مقاصد را پاس می دارند و نه «ارزش های عینی» را، آن را برای هر استفاده ای که دوست دارند، آماده می کنند. اگر قرار است این درخت انداخته شود یا به هر حال بدون توجیه انداخته شود باید فرشته های نگهبان آن و یا هر گونه خیالی را که ملهم از عاطفه و احساسات است، از آن دور کرد. اگر قرار است این سگ «به خاطر علم» بدون داروی بیهوشی پاره پاره شود، مسموم شود، سوزانده شود یا در آب خفه شود، باید به عنوان «فرآورده ای حیوانی» تصور شود «که با وضعیتش به عنوان موجودی زنده تفاوت دارد»، نه به عنوان «سگ شکاری باوفا» یا «پستانداری بامحبّت» یا دوست فیثاغورس.⁽⁷⁷⁾ اگر قرار است یهودیان یا کولی ها به عنوان دشمنان توده های حقیقی و منسجم از بین برده شوند، باید به عنوان مواد زاید و آلودگی های باکتریایی ملاحظه شوند و از بین بردنشان کاری دشوار است. هر چه به موجودات همنوع ما نزدیک تر می شویم، این «عینیت بخشیدنِ» ضروری، دشوارتر خواهد بود، و محتمل تر خواهد بود که برخی از آنان که این وظیفه به آنها واگذار شده از تحمیل آنچه درد به نظر می رسد لذّت ببرند؛ حتی آن زمان که انکار می کنند که هیچ درد واقعی ای به وجود آمده باشد. اما سادیسم تقریبا رذیلتی انسانی و تشخیص دردی است که ممکن است مشارکتی وارونه شده را در پی داشته باشد: سادیست ها واقعا می خواهند که قربانیانشان موجودات زنده دارای احساس و باارزش باشند. «عینیت بخشان»⁽⁷⁸⁾ تنها خواهان نتایج اند و دیگر فکر نمی کنند که عاقلانه تر آن است که قربانیان خود را شکنجه کنند (هنگامی که هیچ منفعت بالفعلی وجود ندارد) تا این که در همان فضولاتی دست و پا بزنند که در حال دور کردنشان از جلو چشم هستند.

آنچه من تاکنون وصف کرده ام که عینیت گرایان شیاداند، دقیقا بدان علت است که آنان در مورد مقاصد خاصّ خود بی طرف نیستند و نابخردانه «بی ارزش عینی» را با آنچه ارزشی ندارد، برابر می دانند. آنچه صرفا بالفعل است را با آنچه غیر ضروری یا تنفرانگیز است. نقطه قوّتِ عینیّت گراییِ نهضتِ روشنگری و به عبارت دیگر نقطه قوت اخلاقی آن مبتنی بر درک این نکته بود که تنها ارزش های متعارف ممکن است تعالی یابند. «اگر آدم بیل می زد و حّوا نخ می ریسید پس چه کسی آقازاده بود؟ ما به جای آنکه اشیا (همنوعان، حیوانات، درختان، رودخانه ها) را از درون غباری از عقاید نابجا، خاطرات نامربوط و نمادهای منسوخ شده مشاهده کنیم، باید با آنچه «واقعا» وجود دارد، هدایت شویم. انسانی که پیوندهای صرفا ذهنی را به در آورده می توانست مورد مواجهه قرار گیرد؛ حیوانی (مثلاً گرگ) که به عنوان نمادی از موجود شریر چپاولگر دانسته نمی شد، ممکن بود موجودی مهربان و دوست داشتنی باشد و حتی اگر خطرناک هم می بود شایسته تنفّر نبود. سرزمینی که اصالتا فرانسوی یا انگلیسی، «آنِ من» یا «آنِ تو» نبود، می توانست مورد چانه زنی قرار گیرد نه اینکه کاملاً سروکیسه شود. عینیت گراییِ فریب کارانه فراموش می کند که نسبت به مقاصد بالفعل ما بی طرف باشد و صرفا انکار می کند که هر چیزی که ما با آن سروکار داریم مقاصد یا ارزش های خاص خود را دارد که مزاحم [ما [می شوند. این شیّادان با تظاهر به عینیّت در واقع جهان را ذهنی می کنند: هر چیزی برای اهداف آنان مهم است زیرا آنان منکر آن اند که اصلاً هدفی وجود داشته باشد. مادیِ صرف دانستن اشیا تنها به این نیست که منکر شویم آنها ارزش عینی دارند، بلکه با ادعای این که آنها ارزش منفی دارند نیز ممکن است.

یکی از پاسخ ها به عینیت گرایی فریب کارانه ای از این قبیل تأکید بر آن است که راهی بهتر برای راستگوبودن وجود دارد. عینیت گرایان تأکید می کنند که راه درستِ کشف حقیقت عبارت است از کنار گذاشتن کامل همدلی، پیش بینی و مشارکت در زندگی یا هستی اشیا. گاهی اوقات انجام چنین کاری ریاضتی ضروری است، زیرا همه ما بسیار آماده ایم که صفاتی را به دیگران نسبت دهیم که دوست داریم آنان واجدشان باشند. جوانی عاشق پیشه که می خواهد با دختری آشنا شود ممکن است کاملاً به کنار گذاشتن تخیّلات شهوانی و اندیشیدنِ بی طرفانه تر توصیه شود. مطمئنا این امر مستلزم آن نیست که او باید مردم را همچون موادّ بداند و هر تلاشی در جهت انجام چنین کاری به همان عینیت گرایی فریب کارانه ای می انجامد که من قبلاً آن را وصف کرده ام. او به جای آن که دختر مورد علاقه اش را آن چنان که هست، بشناسد، صرفا او را به عنوان موضوعی شهوانی می نگرد در حالی که پیش خود ادعا می کند که او را «به طور عینی و بی طرفانه» می نگرد. (مسلّما) بهتر آن است که بر احساسی پرورش یافته تکیه کنیم که پاسخی صادقانه به دیگران را از طریق گشوده بودنش به روی چنان پاسخ هایی، برملا می کند. به جای آن که وانمود کنیم که تنها هنگامی که جهان را بدون انفعال (و بنابراین در دسترسِ پیش پاافتاده ترین امیال مان) می نگریم آن را می شناسیم، بهتر آن است که فکر کنیم هنگامی که آن را صمیمانه می نگریم، آن را بهتر می شناسیم. حقیقت به عنوان چیزی که ما باید آن را تصدیق کنیم، به ما نشان داده می شود: شناسایی نوعی رضایت اخلاقی است.

گاهی اوقات فهم صمیمانه یا دوستانه با حالت های «زنانه» شناخت پیوند می یابد. گفته می شود که فهم «مردانه» به طور هم زمان هم انتزاعی و هم عینیت بخش است. مردها (به لحاظ فرهنگی یا زیست شناختی) چنان تربیت می شوند که واکنش های عاطفی بی واسطه شان به یک موقعیت را نادیده می گیرند و آن را آنچنان در نظر می گیرند که هر ناظر بی طرفی ممکن است از عهده آن برآید؛ یعنی به عنوان نمونه ای از اصلی بسیار انتزاعی و کلّی. آنچه برای عقلِ «مردانه» اهمیت دارد عبارت است از سازگاری شرافتمندانه و (همینطور) موضوعی که از همه خصایص صرفا ذهنی، فرعی و تاریخی پالوده شده باشد. شناخت، به عنوان شناخت انتزاعی یا کارشناسانه فهمیده می شود که بهترین بیانش عبارت است از نظامی از قضایای به هم پیوسته، به طوری که کسی که دارای شناخت است، می تواند با شرح دادن دقیق این که چرا اشیا باید آن چنان که مورد اعتقادند، باشند، شناخت خود را «توجیه کند». حکایت ذیل این نکته را بیان می دارد: تحقیق گرینج⁽⁷⁹⁾ در سال 1984 درباره مرگ تعدادی از نوزادان در بیمارستانی در تورنتو،⁽⁸⁰⁾

هنگامی که وکلای مدافع، که بیشترشان مرد بودند، از پزشکان سئوال می کردند، سئوالات بر حسب آنچه آنها می دانستند، جمله بندی می شدند. زمانی که پرستاران در جایگاه شهود قرار گرفتند شکل سئوال چنین بود. «بر اساس تجربه شما...». در جامعه ما تجربه⁽⁸¹⁾ در مقایسه با دانسته⁽⁸²⁾ درجه دو محسوب می شود. پرستاران نباید می دانستند. (Code 1988, 64)

ما نباید بدون تبیین صحیح به چیزی معتقد شویم، و در وضع ایده آل همه رشته های تبیین باید از اصول بدیهی آغاز شوند که یا عبارت اند از اصول موضوعه منطقی، یا گزارش های تجربه حسی بی واسطه و بی تعصّب اند. طرح های دوگانه تجربه گرایی و عقل گرایی (یعنی گزارش های حسّی یا اصول موضوعه منطقی را به عنوان مبنا اتخاذ کردن) تا اندازه ای آشفته اند خصوصا بدین علّت که اصل موضوع معرفت شناختی ای که همین الان ذکر شد، در عمل خود ابطالگراست (یعنی نه اصل موضوع منطقی یا گزارش حسّی است و نه قابل استنتاج از چیز دیگری که بدانگونه باشد)، اما معرفت شناسی «مردگرایانه» هنوز هم در میان آموزگاران شِقّ مرجّح است. بدیلِ مهمِ آن یعنی شیوه «زنانه» در حمایت از روش های شخصی تر باید معرفت شناسی مبناگرایانه، انتزاعی و نظام مند را طرد کند. تجربه، دانش فنّی و احساس تربیت یافته همگی در واقع حتی در رشته های علمیِ خود آگاهانه مهم و ضروری اند. شناخت ما از زندگی و مقاصد یکدیگر همیشه از همین نوع است. ما بدون «در خطر» (یا آنچه خطر به نظر می رسد) انداختنِ خودمان در مواجهه ای شخصی نمی توانیم بدانیم. ما بدون این که موقعیت غیر مستقل خودمان را به عنوان وارثانِ سنّت و مواجه شدگان با حقایقی که باید تصدیقشان کنیم، بپذیریم، نمی توانیم بدانیم.

بنا به دو دلیل، شناختِ «زنانه» یا «تلویحی» ممکن است با هواداری از حفظ محیط زیست ربطی ویژه پیدا کند. دلیل نخست مربوط است به موضوعاتی که قبلاً مورد بحث بود: در حالی که نوع انتزاعی و عینّیت بخشِ شناخت مایل است به عینیت بخشیدن به متعلق خود به عنوان ارزش ثانوی یا حتی (به گونه ای ظاهر فریب) بدون ارزش، شیوه های فردی تر شناختن نمی توانند مرتکب این خطا شوند. ما هنگامی کسی یا چیزی را بهتر می شناسیم که بتوانیم به راحتی با او بسازیم. این شیوه شناخت خواهان آن نیست که اشیا را بدان گونه که هستند، رها کنیم چنان که گویی ما تنها می توانیم چیزی را که از شناختن ما متأثر نمی شود، بشناسیم. شناختن طرحی است در حال اجرا، رقصی است با موافقت دوجانبه، نه تفکیکِ ادعاییِ ذهن و عین که به طرز سحرآمیزی از طریق قدرت ذهن تعالی یابد. آن الگویِ شناخت، نامعقول و بی معناست. بی معناست که جهانی از «ماده صرف» فرض کنیم که هیچ ارزش یا کیفیت ضروری ای ندارد و سپس از این که کیفیات و ارزش ها نمی توانند با اصطلاحاتی که فقط به آن «ماده صرف» مربوط اند، توضیح داده شوند، اظهار شگفتی کنیم. دقیقا به همین نحو بی معناست که ذهنی را فرض کنیم که از هر عینی جدا شده و سپس ادعا کنیم که این ذهن هنوز هم می تواند تصویری دقیق از اعیان داشته باشد. ماده ای که هیچ جنبه ذهنی ندارد نمی تواند ذهن را توضیح دهد؛ ذهنی که با عین خود متحّد نباشد نمی تواند پی ببرد که آنچه را که داراست، شناخت است. شناخت حقیقی باید از اتحّاد پدید آید همچنانکه اذهان از جهانی پدید می آیند که هیچ گاه «ماده صرف» نبوده است. نتیجه آنکه الگویِ زمین و ساکنانش که از پاسخ شخصی ما به این جهان اندام وار انتزاع شده، نوعی بُت است. «مادر بزرگ زندگی را بازیافته است.»

مشخصه دوم این روش نوعی بی اعتمادی به تقاضای دلیل و اثبات است. آنچه را نتوان از طریق قواعد انتزاعی تر «اثبات» کرد، نباید بدان اعتقاد ورزید: که از آن عملاً نتیجه می شود که آنچه نتواند اثبات شود باور نکردنی است، هر چند که نقیض آن نیز غیر قابل اثبات است. اگر نتوانیم «اثبات کنیم» که سگ های بیهوش نشده «احساس درد می کنند» مجازیم که فرض کنیم آنها احساس درد نمی کنند، هر چند این امر دقیقا به همان اندازه اثبات ناپذیر است. روشن است که ما نمی توانیم اثبات کنیم که آنها احساس درد می کنند اگر «اثبات» ما را وادارد به اینکه از اصول موضوعه منطق، معادلات ریاضی، قوانین فیزیک و گزارش های حواسّ که تمامی شان دقیقا برای طرد هرگونه ارجاع به زندگی درونی «ناشناخته» سگ ها یا هر موجود دیگری ترتیب داده شده اند، استنتاج کنیم که آنها باید احساس درد بکنند. اما «اثبات» به جهت دیگری مورد تردید است. برخی اوقات ممکن است تقاضای نوع خاصّی از «اثبات» درست باشد. در دادگاهی قانونی آنچه محکمه پسند است غالبا بر تجربه ما از خطاها مبتنی است: شاهدان عینی و شاهدان خُبره به ویژه هنگامی که به تعصّب یا خشم اخلاقی شان مجال داده اند که آنچه را آنان گزارش می کنند، دیکته کند، مرتکب اشتباه شده اند. اما برخی از قوانینِ شهادت ممکن است کاملاً به روشنی از یک طرف یا طرف دیگر حمایت کنند. اگر تجاوز جنسی را نتوان بدون وجود شاهدی مستقل «اثبات کرد»، معدودی از متجاوزان جنسی محکوم خواهند شد. اگر نتوان «اثبات کرد» که علّت سرطان خونِ کودکان در نزدیکی تأسیساتی اتمی یا علّت یک حادثه خاص وجود تشعشع در اطراف آن منطقه است مگر اینکه همه توجیهات دیگر ردّ شوند، در این صورت هیچ کس برای آنچه که عرفا باید زیان و خسارت باشد غرامتی دریافت نخواهد کرد. «اثبات» کردن عبارت است از واداشتن افراد خاصّ به عمل کردن مطابق نظریه ای خاصّ و ابزار اثبات و اجباری این چنین در دست مقامات (عمدتا مذکّر) است. مادام که مقامات شوروی کاملاً دست خود را رو نمی کردند، «اثبات» این که آنها چه خساراتی به بار می آوردند، ممکن نبود: هیچ چیزی نمی توانست به عنوان «اثبات» این که آنها پست فطرتانی دروغگو بودند، به شمار آید. حتّی پرشورترین افراطیان می توانند (و باید) بپذیرند که کشورهای غربی به اندازه آن تجربه هفتاد و پنج ساله شرور و آسیب رسان نیستند. اما با این که [اعمال [آن رژیم از هر آنچه کشورهای غربی انجام داده اند، بدتر بود، ظنین نشدن به این که تا وقتی قدرت سیاسی و اقتصادی از همسانی بیشتری برخوردارند اثبات های حقیقی نمی توانند وجود داشته باشند، دشوار است. تا آن موقع «اثبات کردن» همیشه نوعی اعمال قدرت است، و هر چه اعمال قدرت برای «اثبات» یک نظریه سخت تر باشد، چنان تغییراتی کمتر رخ خواهند داد. روشی که حقیقتا عقل گراست درمورد نظریه هایی که امروزه تأیید شده اند، همانند نظریه های افراطی ضابطه ای سخت وضع می کند: کسی که از «اثبات» مطلب خود ناکام مانده است به طور منطقی ممکن است بپرسد که آیا این نظریه رسمی را می توان اثبات کرد. در حال حاضر در مورد آنچه «بزرگان و خوبان» تأیید می کنند معیارهای به مراتب کمتر دقیقی وضع می شود، هر چند که ما خطاهای بسیاری را در آنچه که چنین مراجعی گفته اند، تجربه می کنیم.

این قبیل از هواداران حفظ محیط زیست به گزارش های کسانی که مستقیما با جهان زنده سروکار دارند، از پیش بینی های نظریه پردازان صرف بیشتر اعتماد می کنند. شهادت و نگرانی های افراد بومی، درک همدلانه (برخی از) زنان، هنرمندان، و استادکاران، تردیدهای کسانی که برای تحمّل نتایج طرح های مهندسی جدید مناسب ترین افراداند همگی ازرشی بیش از آنچه با ملاک های رایج تر خواهند داشت، یافته اند. کافی نیست که با گفتن اینکه الگوهای تکاملی و هواشناختی کنونیِ ما هنوز هم برای اثبات هر نوع پیش بینی معینی بسیار خام هستند، (و بنابراین ما مجازیم بدون دلیل به چیزی اعتقاد داشته باشیم که اعتقاد همه ما به آن برای ثروتمندان خوب است) به نگرانی های هواداران حفظ محیط زیست پاسخ دهیم. کافی نیست که آن نگرانی ها را با گفتن این که آنها پیش بینی نارسایی های شخصی یا اجتماعی اند (که سخنگویان حامی ثروتمندان از آنها آزاد و فارغ اند) کوچک جلوه دهیم. یقینا کافی نیست که بگوییم سلامتی و خوشبختی کنونی ما، که به مراتب از همه نسل هایی که تاکنون وجود داشته اند، بیشتر است، باید «اثبات کند» که ما کار درستی می کنیم (و باید ادامه دهیم). ما باید حداقل نسبت به حامیان استفاده از قدرت به همان اندازه بدگمان باشیم که نسبت به حمله کنندگان به آنها بدگمان ایم. ما باید حداقل نسبت به کسانی که خواهان دلیل و «اثبات»اند در حالی که ارائه چنین دلیلی را ناممکن می کنند، به همان اندازه بدگمان باشیم که نسبت به کسانی که خواهان آن اند که محکومیت لزوما قبل از محاکمه باشد، بدگمان هستیم. آنچه در شناخت، مثل هر سیاست پرمسئولیت دیگری، به حساب آورده می شود، تلاش در جهت ساختن فرهنگی حقیقتا پرنشاط است که تجربه هیچ کس از زندگی را غیرقانونی اعلام نکند. نظام و عینیت هر یک نقشی دارند: هیچ کدام در نبودِ آن دانش شخصی، غیر روشمند و گرانبار از ارزش، که اگر نه بنیاد ما، دست کم تکیه گاه ماست، نه می توانند برای مدتی طولانی باقی بمانند و نه می ارزد که آنها را داشته باشیم.

طبیعت و قرارداد

اما تکیه گاه چیست؟ اینکه آنچه «طبیعی» است خوب است و چیز قراردادی (یا صرفا قراردادی) بد است موضوعی قدیمی است، زیرا ما نخست متوجه شدیم که سنت ها تفاوت دارند. در حالت دودلی چه چیزی ما را بهتر از آنچه طبیعت یا خدایان همگی ما یا همگی «مخلوقات سقوط نکرده» را به انجامش واداشته اند، راهنمایی می کند؟ آنچه به طور طبیعی رخ داده یا می دهد، چیزی است که رخ دادنش «قصد شده» بود تا وقتی که انسان ها تصمیم گرفتند که آنها می توانند بهتر عمل کنند. آنچه ما «حیوانات» را به خاطر انجام آن محکوم نمی کنیم نباید در مورد «انسان ها» محکوم کنیم؛ آنچه را ما در مورد انسان ها محکوم می کنیم مشاهده اش را در طبیعت انکار می کنیم (مثلاً در ارتباط با مثل مشهور سراب). جریان غالب فیلسوفان اخلاق مرتبا تأکید می کنند که «طبیعی» ضرورتا به معنای «خوب» نیست: ممکن است تصور کنیم (زیرا بسیاری چنین فکر می کنند) که وجود اخلاق و قانون برای نفی کردن یا تغییر دادن طبیعت است. آنچه به طور طبیعی رخ می دهد لازم نیست به طور منطقی خوب باشد. اما بر همین اساس آنچه طبیعی است می تواند به عنوان معیار رفتار درست لحاظ شود و بسیاری از اخلاق گرایان چنین می کنند. یقینا دریغ کردن تمامی ارزش ها از طبیعت بسیار عجیب خواهد بود: چنان که فلوطین در ردّ بر گنوسی ها که جهان مادی را خوار می شمردند، خاطرنشان کرده است: «اگر خدا از این جهان دور بود، ناچار از شما نیز دور بود.»⁽⁸³⁾(Enneads 2.9.16) در اصطلاح عام، طبیعی در مقابل قراردادی، مصنوعی، بدلی یا تقلبی است . بازگشت به طبیعت یا راهنمایی شدن از طریق طبیعت هدفی است با ویژگی های جذاب بسیار. آنچه به طور طبیعی رخ می دهد به ما متکی نیست و از تمامی مشاجرات اخلاقی دوری می کند. امر قراردادی بحث انگیز است و به توانایی ما در حمایت از آن متکی است. همچنین امر قراردادی مشکوک است به این معنا که نفوس طبیعی ما ممکن نیست که کاملاً با جهان مصنوعیِ دارای رفتار تأییدشده یا مواد شیمیایی مصنوعی انطباق یابند. ما می یابیم که «تمدن» شدیدا محدودکننده است و محصولاتش احتمالاً زیان آورند. آیا بهتر نیست که به خانه بازگردیم؟

تاکنون تنها معدودی از اخلاق گرایان واقعا ادای بازگشت به طبیعت را درآورده اند و بر آن شده اند که همانند آدم نمایانی برهنه زندگی کنند. تنها معدودی، زیرا عجیب این که ما با زندگی «در طبیعت»، بدون پوشاک، خوراک یا آداب اجتماعی به شدت ناسازگاریم. آداب و رسومْ طبیعتِ دوم ماست، و سرپیچی از فرمان آن در یک مورد همان قدر غیرطبیعی است که سرپیچی در تمام موارد. اما کناره گیری های کمتر افراطی به کار بسته شده اند: ظاهرا سرخپوستانِ توپی گوارانی⁽⁸⁴⁾ نوع اقتدار حکومتی که در میان اینکاها⁽⁸⁵⁾ یا آزتک ها⁽⁸⁶⁾ شکوفا شد، را نپذیرفتند و ترجیح دادند که در میان درختان و همانند آنها زندگی کنند (see clastres 1977). کلبی های⁽⁸⁷⁾ منزوی با سنّیاسی های⁽⁸⁸⁾ هندو در پی آن بودند که از تعلقات صرف نظر کنند، چنان که راهبان مسیحی چنین می کردند همواره بدین خاطر که از سوی کسانی مسخره شوند که نمی توانستند تصور کنند که هیچ انسان «معمولی» و «طبیعی» بتواند از لذت های دارندگی چشم پوشی کند. به عبارت دیگر، هم صرف نظرکنندگان و هم مسخره کنندگان بیانی را به کار می گرفتند که بر ارزش آنچه به طور طبیعی اتفاق می افتاد، مبتنی بود.

در فضایی که هوادار حفظ محیط زیست است، ستایش طبیعت و امور طبیعی حکم می کند که ما «به یکپارچگی نظام های موجود ارج نهیم» و در پی ابداع روش های جدیدِ بودن نباشیم و بیش از آنچه که این جا و اکنون بدان نیاز داریم، ادعا نکنیم. بی درنگ این تناقض مطرح می شود که کسانی که می خواهند «به طور طبیعی» زندگی کنند اغلب در همه جوامع پیشرفته باید از کسانی که راضی به موافقت با طبیعت دوم یعنی آداب و رسوم هستند، برای آب و غذایشان زحمت بیشتری بکشند. گریز از کمک دهنده های غذای طبیعی، اکتفا به زنجیره غذایی طبیعی، نپوشیدن الیاف مصنوعی (که از منابع تجدیدنشدنی جهان بافته شده اند) همگی وقت و انرژی بَرند: آنها به یک معنا غیر طبیعی اند زیرا آسان ترین راه را در پیش نمی گیرند و از مزایایی که ما می توانیم به دست آوریم، پرهیز می کنند. موجود زنده با موجود زنده تغذیه می کند، این جواب تند باید داده شود: موجودات زنده همگی در پی حفاظت از خود و کسب منافع اند، که معمولاً با دنبال کردن مسیر آسان تر و مستقیم تر حاصل می شوند. به هر حال طبیعی رفتار کردن می تواند همان رفتاری باشد که کسانی که «ضد هواداران حفظ محیط زیست» نامیده می شوند، انجام می دهند. البته بیشتر ما به طور عاقلانه می توانیم ارضای شهوت را به منظور نیل به آن به تأخیر بیندازیم، اما صرفه جویی تنها زمانی فضیلت است که ما سرانجام بخواهیم مصرف کنیم. کسانی که در واقع در مقایسه با شهری ها فقط اندکی «نزدیک تر به طبیعت» زندگی می کنند، به ندرت صرفه جویند: در عوض آنها به آنچه به (see آسانی می توانند از محیط اطراف خود به دست آورند، اعتماد می کنند بدون این که بخواهند برای روزِ مبادا کنار بگذارند (see Sahlins 1972).

در دعایی که مسیحیان به کودکانشان یاد می دهند، از خدا درخواست می شود که نان کافی برای امروز به ما عطا کند، و نقل شده که مسیح به شاگردانش گفته بود که برای فردا چیزی تدارک نبینید، بلکه به خدا توکل کنید (بنگرید به لوقا12/22 به بعد). طبیعی است که ما این گفته را جدّی نمی گیریم. کسانی که منتظر بازگشت سریع مسیح بودند و تصمیم گرفتند که محصولاتشان را کشت یا ذخیره نکنند، به سرعت توبیخ می شدند: «اگر کسی خواهد کار نکند خوراک هم نخورد» (تسالونیکیان دوم 3/10). بر عهده ماست که وظیفه خود را در جهان، زمانی که روشن است، انجام دهیم و روی نجات حساب نکنیم. اظهار نظر مشهور جیمز وات،⁽⁸⁹⁾ که در زمان ریاست جمهوری ریگان⁽⁹⁰⁾ مدتی وزیر محیط زیست بود، مبنی بر این که به حفظ کردن منابع زمین نیازی نیست چون که عیسی مسیح به زودی بازخواهد گشت از این هم بی معناتر بود. از این رو، آنچه او از آن حمایت می کرد، چشم پوشی از سود مادی نبود، بلکه تجویز استفاده از منابع زمین بود. اگر ما در این جا روی زمین نباید هیچ گنجی را اندوخته کنیم این دلیل خوبی نمی شود که از جنگل ها به خاطر منفعت کنونی بکاهیم. چنین منفعت هایی گذرا هستند و ما تصور نمی کنیم که خدا از نابودی جنگل ها لذّت ببرد. «یهوه⁽⁹¹⁾ می گوید: قربانی های پایان ناپذیر شما برای من چیستند؟ من از سوزاندن قوچ ها وگوساله های پرواری متنفّرم. خون بزها و گاوهای نر مرا منزجر می کند»: این توبیخ خداوند است از طریق پیامبران نسبت به کسانی که می پنداشتند که او از ما خواسته مخلوقات خدا را نابود کنیم (صحیفه اشعیاء 1/11 به بعد).

«بازگشت به طبیعت» که در واقع مستلزم چیزی است که سَهلین⁽⁹²⁾ آن را «راه حلّ ذِنْ» برای مشکل کمبود منابع (یعنی محدود کردن خواسته هایمان) نامیده است، دارای مزایا و محاسنی است. مسلّما خیلی راحت است که خواسته های کاذبی را که جامعه بازاری پدید آورده، مورد تمسخر قرار دهیم و «شهر خوک ها»ی افلاطون را بر آن کشور پرالتهاب و مرفّهی که برای حکومتش به نخبه ای فیلسوف نیاز داشت، ترجیح دهیم. اما بسیار کم اند کسانی از ما که به این معنا مشتاقانه «به طبیعت بازخواهند گشت». بیشتر آنانی که در این جهت در تلاش اند، در واقع تنها یک دسته از تجمّلاتی را کنار خواهند گذاشت که اتفاقا برایشان اهمیتی ندارد، در حالی که با آسودگی خاطر سرگرمی های خاّص خود را با «زندگی ساده» یکی می انگارند. در هر حال، احتمالاً صرفِ محدود کردن خواسته هایمان برای بدتر کردن این وضع کافی است. در باب امور اقتصادی نه حقایقِ عموما پذیرفته شده ای وجود دارد و نه علمِ پیش بینی اقتصادی. اما احتمالاً کافی به نظر می رسد که راه حلّ ذن در واقع تنها در دسترس شکارچیان اولیه⁽⁹³⁾ای است که به زندگی کردن همانند یک نوع در میان انواعِ بسیار قانع اند. از وقتی که ما فنون کشاورزی و صنعتی را برگزیدیم، الزاما حرکت اقتصاد را ادامه داده ایم. اگر ما کالاهای یکدیگر را نخریم دیگر چیزی برای فروختن نخواهیم داشت. اگر ما چیزی برای فروختن نداشته باشیم دیگر درآمد مازادی نخواهیم داشت که با آن جیبمان را پر کنیم و فرض اینکه صنعت یا کشاورزیِ ابتدایی غیر متجاوز، غیر آلوده کننده و دوست محیط زیست است، صرفا فرضی رؤیایی است. کهن ترین تمدن های خاور میانه اکنون ویرانه اند.

چرا ما باید طور دیگری فرض کنیم؟ چرا ما آماده آنیم که تصور کنیم زمان گذشته پاسخ این را در بردارد و ما می توانیم صرفا با رها کردن تعدادی دلبخواهی از دستاوردهای اخیرمان به شکلی از زندگی که «با محیط زیست آن سازگار است، بازگردیم؟» تاریخ آن دنیایِ گم شده مختلف است: سنّت گراترین محافظه کاران آن را با دوره شکوفایی معاصر ادوارد هفتم یا دوره آرامش اولیه در عصر ویکتوریا یکی می دانند؛ اصلاح گرایان افراطی تر به پیش از جنگ های داخلی آمریکا یعنی به دوره انزجار از رم، استیلای نورمان ها یا دوره مسیحی رجوع می کنند. هر زمانی که ما به عیوب دوره ترجیحی مان (و اینکه چرا به آن متقاعد شدیم) پی ببریم، بازهم بیشتر به عقب باز می گردیم، نظیر کمونیست های آرمان گرا که همین که می فهمیدند انقلاب ها چگونه اند، دلبستگی خود را از یک انقلاب شکست خورده به انقلابی دیگر منتقل می کردند. بدون شک، مطمئن ترین شرط بندی تصور یک آرمان شهرِ ما قبل تاریخ یا یک دهر گم شده است. هواداری افراطی از حفظ محیط زیست، زیست بوم گرایی عمیق یا عریان گرایی پیدا نظامی دینی است که تا کنون برای آن یوحنّایی انجیل نویس⁽⁹⁴⁾ یا یک محمد[ص] نشده است، چه رسد به جانشینان مدرسی آنان. یعنی نه بینش ایده آلی از این که اشیا چگونه اند و چگونه باید باشند، وجود دارد، نه متن مقدس، نه اصولِ اعتقادات، نه روحانیّت و نه عصر آرمانی مورد توافقی. نهرهای گوناگون بسیاری در کنار هم در جریان اند اما بدون هیچ گونه اطمینانی به این که آنها روزی به یک رود تبدیل شوند و به جانب دریا برانند. برخی از «اکوفمینیست ها»⁽⁹⁵⁾ خود را ساحره نامیده اند (e.g. Starhawk 1990) و از نظریه های تخیلیِ مربوط به آن الهه هایی که ادّعا می شود زمانی از سوی کسانی که «به طبیعت نزدیک بودند» پرستش می شدند، کمک گرفته اند. همین طور تصورات رؤیایی مردم را ترغیب می کند به اعتقاد به این که بومیان آمریکا، بومیان استرالیا، اقوام سِلت یا هر قومی که شما در نظر بگیرید، علاقه ای واقعی به مادر زمینی مان را در خاطر نگه می دارند. کسانی که چنین می گویند، به ندرت توجه می کنند به این که آنها چقدر از خود راضی اند و چقدر تحت تأثیر داستان های بسیار مشهور درباره اقوام شکست خورده اند. اقوام مهاجم همیشه قربانیان خود را با جهان طبیعت همانند می کنند و برخی از آن قربانیان اظهار می کنند که به آنها اعتقاد دارند: در جزایر بریتانیا هم اهالی ویلز⁽⁹⁶⁾ و هم هایلندی های اسکاتلند⁽⁹⁷⁾ هر دو از این نظریه که آنان «طبیعی»اند، رنج برده اند. ادعای اینکه این امر حقیقت دارد در واقع همان قدر توهین آمیز است که ادعای مشابهش مبنی بر اینکه «زنان» به طبیعت نزدیک اند. هر دو ادعا برابرند با پذیرش انشعابی که فرهنگ سلطنتی آن را به وجود آورده تا بازنده ها را طرد کند.

اما نقّادی منطقی و منصفانه این تخیّلات تاریخی کافی نیست. این که اگر ما در پی حفاظت از زمین های باتلاقی ودرنای آمریکایی⁽⁹⁸⁾ یا کلیسای جامع ایلی⁽⁹⁹⁾ و ساختمان های اطراف آن باشیم، چه اهمیتی دارد، حیطه گسترده گذشته مجسّم ما و تعهدّاتی است که به آینده می دهد. دلمشغولی ما نه تنها به موجودات حاضر و «بالفعل» و منافع یا خوشی هایی که در اختیار ما می گذارند یا حتی آنچه در اختیار خودشان می نهند، است، بلکه به معنای آنها و پندارهایی که درباره آنها و خودمان می سازیم، نیز هست. راه حل این نیست که بگوییم اشیا هرگز بدان گونه که ما با مسامحه می گوییم، راحت و بی دردسر نبودند و این که آثار یا یادآورهای تخّیل گذشته شایسته نگهداری نیستند. تصاویر گذشته حتی اگر واقعا اشتباه باشند، نویدهایی برای آینده اند. اینکه کلیساهای جامع بزرگ واقعا دلیلِ «انگستان شاد» نیستند (بیش از آنکه اهرام دلیل «مصر شاد»اند) نشان نمی دهد که، اگر درست فهمیده شود، آنها نویدهای چنان آینده ای نیستند. در واقع، هیچ گاه نبوده است که مردم «در توافق» با یکدیگر و جهان زندگی کنند اما این خاطره موهوم که آنان زمانی چنان زندگی کرده اند، هنوز از نیروی پیشگویی برخوردار است.

زمین دار ویگ⁽¹⁰⁰⁾ قرن هیجدهمی انگلستان که گنجینه خود را صرف تشکیل خانواده ای می کرد، گذرگاه هایی را ایجاد می کرد که حتی نوه اش زنده نمی ماند تا با همین چشمان خاکی آنها را به عظمت قامت بلند درختان جنگلی تماشا کند. وزارت کشاورزی قرن بیستمی درختانِ نرم چوب را برای جایگزین ساختن درختان سخت چوبی که قطع کرده بود، کاشت؛ و با این حرص به اعاده سریع، بی اعتقادی خود به فناناپذیری اش را اعلان می کرد.(Toynbee 1954, 518)

این موضوع که جهانی هماهنگ وجود نداشت، دقیقا نظیر این که «دودمان های قدیمی» بیشترشان قلاّبی یا بدنام اند، درست است. اما اگر وقتی قرار باشد که ما درحالتی نزدیک به هماهنگی زندگی کنیم، بهتر است که سعی کنیم چگونگی اش را «به یاد آوریم.» بهترین راه مطمئن شدن از این که اشیا دوام دارند آن است که وانمود کنیم آنها قبلاً دوام آورده اند. اسطوره گایا و اسطوره توافقی ازلی با جهان احتمالاً همان چیزی است که ما برای کمک به پدیدآوردن صلحی آینده و ناشناخته به آن بیشترین نیاز را داریم. در نظریه سیاسی رایج، «قرارداد اجتماعی»ای که به گمان برخی از فیلسوفان در همان آغاز انجام شده بود، به راهنمایی مردم ما به سمت توافقی که در واقع هیچکس قبلاً انجام نداده، کمک کرده است. سرچشمه های واقعی جامعه مدنی در راهزنی و (گاهی) پارسایی نهفته است: تصور اینکه هر شهروندی مشتاقانه صلح و امنیّت را حفظ می کند، امیدی واهی است. همچنین است تصور اینکه ما می توانیم در «سفر پر ماجرای تکامل» با تمامی هم سفران خود در صلح و آشتی زندگی کنیم (Leopold 1968, 109).

نتیجه گیری

هواداران حفظ محیط زیست اغلب با حمایت از کسانی نظیر وات خواهند گفت که مسیحیان، محض رضای خدا، ادعای سیطره بر کلّ زمین را دارند و از این رو به هر تخریبی جواز می دهند. گفته شده که طبیعت «ویرانه ای بزرگ» است که اجزای آن باید در ساختن شهر ملکوتی مورد استفاده مجدد قرار گیرند. ارزش در قدرت مسلّط یعنی پیمانی که ما با خدا داشتیم، قرار دارد. خدا تنها به این شرط که او را بندگی کنیم، زمین را به ما عطا کرد و همه مخلوقات جهان در اختیار ما هستند. این عقیده، یعنی عقیده به سلطه ای مطلق بر مخلوقاتی که هیچ ارزشی در خود جای نمی دهند، فساد محیط زیست را برای ما به ارمغان آورده است. درختان و حیواناتی که عینی گرای شیاد بر آن بود که آنها را از هر ارزشی تهی سازد و به عنوان مواد نگه دارد، قبلاً برای استفاده مبلغان مسیحی ای که از بتها، دیوها و نمونه های حیوانی برحذر می داشتند، تدارک دیده شده بودند. البته در قرون وسطا این پیام کاملاً شنیده نشد. پذیرفته شده بود که جهان مادی تصاویری از خدا را دربردارد، و این که بسیاری از اشیا چنان اند، زیرا باید چنان باشند، و اینکه «طبیعی» در واقع خداداد است. بسیاری از شعارهایی که اکنون در میان هواداران به حفظ محیط زیست رایج اند (نظیر اینکه: بولدوزرها را علیه مادر بشر هم [= زمین [کار نبرید) از بیانات قرون وسطا ناشی می شوند (see Merchant 1982, 29 ff). آنان که بر آزادی خدا در آفرینش هر چه که دلخواه اوست تأکید داشتند، انکار کردند که طبیعت حاوی هیچ چیز باارزشی باشد و به طور عجیبی به ما اجازه دادند که به نوبه خود آن چنان که دلخواهمان است عمل کنیم. «الاهیات طبیعی» که با مطالعه جهان طبیعت در پی شناسایی اهداف خدا بود، خواستار آن بود که ما به این دست نوشته احترام بگذاریم. اگر نتوان از این دست نوشته چیزی یاد گرفت (زیرا تصمیم خدا خودسرانه بود) در این صورت لازم نیست ما به آن احترام بگذاریم. تمام آنچه اهمیت داشت، عبارت بود از آن قرارداد و پیمانی که با خدا بسته شده بود، و محتوای این توافق تنها عبارت بود از اجرا کردن دستوراتی که تنها می توانستیم از طریق کتاب ها و از طریق کلیسا از آنها با خبر شویم. بدین گونه بود که گرایش دیرینه به بی دینی و نافرمانی آغاز شد.

این گزارش آنقدر حقیقت دارد که آزار دهنده باشد. مسلما یافتن دلایلی در [آثار [آبای کلیسا برای بی توجهی به مخلوقات طبیعی که منطقا ممکن است مقصّر بی تفاوتی ما در صدمه زدن به آنها شناخته شوند، اشکالی به وجود نمی آورد. پولس می پرسید که آیا می توان فرض کرد که خدا مراقب گاوهاست؟ آگوستین می پرسید که آیا عیسی با استفاده از خوک ها به عنوان مکانی برای دیوها، بی اهمیتی آنها را نشان نمی داد؟ آکویناس (به شیوه رواقیان) می گفت که با مخلوقات غیرعاقل نمی توان پیمانی بست. هر چه باشد مقاصد انسان ها باید اولویت داشته باشند و هیچ چیزی صرفا به این عنوان که مضّر به مقاصد غیر انسان ها است، غیرقانونی اعلام نمی شود. بیانات دینی جدیدتر (به استثنای جیمز وات) ترجیح داده اند که تأکید کنند بر این که هرگونه «سلطه»ای که به ما داده شود باید از نوع سلطه یک مباشر باشد، و این که ما برای مراقبت از باغ خدا و هم نوعان خود مسئولیتی داریم. «مباشرت» عبارت است از توجه و مراقبت نه خود کامگی. بی تردید این نوعی پیشرفت است. اما حتما باید توجه کنیم که «مباشر» و «نگهبان» همان نقشی است که راهزنان همیشه هنگامی که دلیلی برای اقامت در میان قربانیانشان داشته اند، مدعی آن می شوند. بالاخره هر قبیله مهاجمی در تاریخ مدعی است که دوست مردم است. معمولاً از مردم سؤال نمی شود که آیا آنها چنین محافظانی را می خواهند یا نه. احتمالاً آنها ترجیح می دهند که به حال خود رها شوند و جهان طبیعت نیز چنین است. انگاره مباشرت ممکن است در «حفظ کردن» منابع به ما کمک کند، درست نظیر اینکه راهزنان ممکن است کاملاً در مورد منافع خاص خودشان توصیه شوند که شکارهای خود رانکشند بلکه آنها را پرورش دهند. چنین راهزنانی به راحتی خود را متقاعد می کنند که قربانیانشان بدون دستان هدایتگر آنها نمی توانستند گذران کنند. اما این ادعا چندان پذیرفتنی نیست، بویژه هنگامی که «مباشرت» ظاهرا، مادام که ما آن را با لبخندی دوستانه انجام دهیم، بیشترِ همان رفتارهایی راکه زمانی خودکامگی انجام می داده، روا می دارد.

این ادعای تاریخی یا جامعه شناختی که سلت ها⁽¹⁰¹⁾ و دیگر اقوام در مقایسه با فاتحان خود «نزدیک تر به طبیعت» یا «مهربان تر با طبیعت»اند، ادعایی متکبرانه و غیر قابل اطمینان است. اما احتمالاً چنین است که تجربه شکست، تجربه ای است که ما گاهی از آن درس می گیریم. «مباشرت» تخیّل نوع دوستانه تری از حاکم مطلق است که به قدرت و دانش برتر خود اطمینان خاطر دارد. حقیقت تلخ آن است که جهان بدون ما می تواند خیلی خوب پیشرفت کند و بهترین کاری که ما می توانیم برای آن انجام دهیم، معمولاً عبارت است از اینکه آن را به حال خودش رها کنیم. ما باغبانان خدا نیستیم و آنانی که باید در میان این ویرانی ها گذران کنند احتمالاً برای درک وابستگی مطلق خود و ما، در وضعیت بهتری قرار دارند. این یک دین جدید نیست. در کتاب ایّوب «خداوند خود را به عنوان عقلی که موجب بقای خر وحشی، موش، عقاب، شترمرغ و همه طبیعت جاندار است و عقلی که کوه ها را از ریشه می کَند و فرشتگان را از میان می برد، توصیف می کند.» (Kallen 1969) این بینش درباره اشیا که ایوب سرانجام در مقابل آن سر فرود آورد و با خواری و شرمساری توبه نمود، نوعی دموکراسی کیهانی بود که در آن هر مخلوقی گردش خود را می کند و کمال خاص او امکانپذیر می شود. کتاب مقدس که از حکم کردن به این که ما انسان ها باید همه طبیعت را در خدمت خود بدانیم بسیار دور است، مدام تأکید می کند که بشر تنها نیست و بر دیگر موجودات امتیازی ندارد و نظیر خدا نیست. هنگامی که بابِل بزرگ سرانجام سقوط کرد،

اعراب در آن جا خیمه نخواهند زد و شبانان گله ها را در آن جا نخواهند خوابانید. بلکه وحوش صحرا در آنجا خواهند خوابید و خانه های ایشان از بوم ها پرخواهد شد؛ شترمرغ در آنجا ساکن خواهد شد و غولان در آنجا رقص خواهند کرد و شغال ها در قصرهای ایشان و گرگ ها در کوشک های خوشنما صدا خواهند زد. (صحیفه اشعیا، 13:20 به بعد)

تمامی زمین آرام شده و ساکت گردیده اند و به آواز بلند ترنّم می نمایند. صنوبرها نیز و سروهای آزاد لبنان درباره توشادمان شده می گویند: از زمانی که تو خوابیده ای قطع کننده ای بر ما برنیامده است. (صحیفه اشعیا، 14:7 به بعد)

«وای بر آنانی که خانه را به خانه ملحق و مزرعه را به مزرعه ملصق سازند تا مکانی باقی نماند و آنان تنها ساکنان زمین شوند» (صحیفه اشعیا 5/8).⁽¹⁰²⁾ اگر ما به زمین رحم نکنیم، از آن رانده خواهیم شد و «زمین از سبت های خود به تمام و کمال تمتّع خواهد برد» (لاویان 26/34). این داوری به نوبه خود در دهان هوشع به پیش بینی یک آرزو تبدیل می شود: اسرائیل که برهنه و آواره صحرا شده دوباره به سوی خدا باز خواهد گشت و او «به جهت ایشان با حیوانات صحرا و مرغان هوا و حشرات زمین عهد خواهد بست و کمان و شمشیر و جنگ را از زمین خواهد شکست و ایشان را به امنیت خواهد خوابانید» (کتاب هوشع نبی 2/20).⁽¹⁰³⁾

کتابنامه

Attfield, R. and Dell, K. (1989) (eds) Values, Conflict and the Environment, Oxford: Ian Ramsey Centre.

Bramwell, A. (1985) Blood and Soil: Richard Walter Darré and Hitler's Green Party, Abbots Brook: Kensal Press.

Burnet, T. (1965) The Sacred Theory of the Earth, intr. B. Willey, Fontwell: Centaur Press.

Callicott, J. B. (1989) In Defense of the Land Ethic, Albany: State University of New York Press.

Clark, S. R. L. (1984) From Athens to Jerusalem, Oxford: Clarendon Press.

---- (1992) "Descartes' debt to Augustine", in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 73-88.

Clastres, P. (1977) Society against the State, trans. R. Hurley, New York: Urizen Books.

Code, L. (1988) "Credibility: a double standard", in L. Code, S. Mullett and C. Overall (eds) Feminist Perspectives: Philosophical Essays on Method and Morals, Toronto: University of Toronto Press, 64-88.

Descartes, R. (1970) Philosophical Letters, ed. A. J. P. Kenny, Oxford: Clarendon Press.

Douglas, M. and Isherwood, C. (1979) The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption, London: Lane.

Fox, M. (1991) Greation Spirituality, San Franscisco: Harper.

Glanvill, J. (1661) The Vanity of Dogmatizing.

Heine, S. (1988) Christianity and the Goddesses, trans. J. Bowker, London: SCM Press.

Hopkins, G. M. (1970) "Pied Beauty", in W. H. Gardner and N. H. Mackenzie (eds) Poems of Gerard Manley Hopkins (4th edn), London: Oxford University Press, 69-70.

Hume, D. (1962) Enquiries (2nd edn), ed. L. A. Selby - Bigge, Oxford: Clarendon Press.

Kallen, H. (1969) "The Book of Job", in N. N. Glatzer (ed.) The Dimensions of Job, New York, Schocken Books, 17ff.

Kirk, G., Raven, J. E. and Schofield, M. (eds) (1983) The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.

Leopold, A. (1968) A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press.

Locke, J. (1963) Two Treatises of Government, ed. P. Laslett, New York: Cambridge University Press.

Lovelock, J. (1979) Gaia: A New Look at the Earth, New York: Oxford University Press.

---- (1985) The Ages of Gaia, Oxford: Oxford University Press.

Merchant, C. (1982) The Death of Nature, London: Wildwood House.

Naess, A. (1983) "The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement", Inquiry 16:95-100.

Nagel, T. (1979) Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.

Pearce, D., Markandya, A. and Barbier, E. B. (1989) Blueprint for a Green Economy, London: Earthscan Publications.

Pois, R. (1986) National Socialism and the Religion of Nature, New York: St Martin's Press.

Sahlins, M. (1972) Stone Age Economics, London: Tavistock.

Simon, J. L. (1981) The Ultimate Resource, Oxford: Robertson & Co.

Speaight, R. (1967) Teilhard de Chardin: A Biography, London: Collins.

Spretnak, C. and Capra, F. (1985) Green Politics, London: Paladin.

Starhawk (1990) Dreaming the Dark, London: Unwin Hyman.

Tolkien, J. R. R. (1966) The Lord of the Rings (2nd edn), London: Allen & Unwin.

Toynbee, A. (1954) A Study of History, vol.VII, Universal States, Universal Churches, London: Oxford University Press.

Toynbee, A. and Ikeda, D. (1976) Choose Life, London: Oxford University Press.

Waddell, H. (1934) Beasts and Saints, London: Constable.

Weil, S. (1959) Waiting for God, trans. E. Crawford, London: Collins.

White, M. (1978) The Philosophy of the American Revolution, New York: Oxford University Press.

Willey, B. (1934) The Seventeenth Century Background, London: Chatto and Windus.

برای مطالعات بیشتر

Attfield, R. (1983) The Ethics of Environmental Concern, Oxford: Basil Blackwell.

Berry, W. (1990) What Are People For?, London: Rider Books.

Clark, S. R. L. (1989) Civil Peace and Sacred Order, Oxford; Clarendon Press.

---- (1994) How to Think About the Earth, London: Mowbrays.

Cobb, J. B. (1972) Is It too late? A Theology of Ecology, Beverley Hills: Bruce.

Elliot, R. (ed.) (1995) Environmental Ethics, Oxford: Clarendon Press.

Kohak, E. (1984) The Embers and the Stars, Chicago: University of Chicago Press.

McDaniel, J. B. (1989) of God and Pelicans, Louisville: Westminster/John Knox Press.

McKibben, D. (1990) The End of Nature, Harmondsworth: Penguin.

Passmore, J. (1974) Man's Responsibility for Nature, London: Duckworth.

Primavesi, A. (1991) From Apocalypse to Genesis, Tunbridge Wells: Burns & Oates.

Rolston, H. (1986) Philosophy Gone Wild, Buffalo: Prometheus Books.

Seed, J. Fleming, P., Macy, J. and Naess, A. (1988) Thinking like a Mountain: Towards a Council of All Beings, London: Heretic Books.

See also Chapters 24, 33, 47.

---

1 مشخصات کتاب شناختی اصل مقاله چنین است:

Stephen Clark, "Environmental ethics", in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995, PP.843-868.

2 استاد فلسفه در دانشگاه لیورپول. آثار او عبارت اند از: انسان ارسطو، شأن اخلاقی حیوانات، ماهیّت دجّال، از آتن تا اورشلیم، اسرار دین، سه مجلد از محدودیت ها و از سرگیری ها: صلح مدنی و نظم مقدس، مجلسی از ارواح، جهان خدا و بیداری بزرگ، و درباره زمین چگونه می اندیشیم. او ویراستار مجموعه بر کلی: ثروت، اطاعت و محبّت، و همکار در ویرایش مجله فلسفه کاربردی است. م.

3. لویی پ. پویمان (1384)، اخلاق زیست محیطی، ترجمه گروه مترجمان، 2 مجلد، نشر توسعه. م.

4. نظیر لین وایت، بنگرید به منبع سابق، ج1، صص4991.

5. supernaturalism؛ برای آشنایی با این دیدگاه بنگرید به درآمدی به فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، فصل 13: «جهان بینی فراطبیعت باورانه». م.

6. Margaret Thatcher

7. Arne Naess

8. ecosystem

9. لویی پ. پویمان، اخلاق زیست محیطی، ترجمه گروه مترجمان، ج2، صص1324. م.

10. Naturism

11. Arnold Toynbee

12. Daisatsu Ikeda

13. Panthism

14. Shinto

15. مشروح این گفت وگو را بنگرید در: هفت آسمان، فصلنامه تخصصی ادیان و مذاهب، ش7، پاییز 1379، ص2144. م.

16. Thomas Jefferson

17. Locke

18. non-renewable

19. dodo؛ پرنده ای بزرگ و فاقد قدرت پرواز که نسل آن منقرض شده است (فرهنگ معاصر، محمدرضا باطنی، ص248). م.

20. passenger pigeon؛ از پرندگان بومی آمریکای شمالی که نسل آن منقرض شده است (فرهنگ پیشرو آریان پور، ج4، ص3760). م.

21. Supernova

22. Trojan Points: ظاهرا اشاره است به شهر تِروا در اسطوره های یونان. م.

23. macroscopic effects

24. environmental activism

25. bureaucratic conformism

26. trace element: عنصری که مقدار کمی از آن برای رشد طبیعی موجودات زنده لازم است، مانند آهن. (فرهنگ معاصر، محمدرضا باطنی، ص882). م.

27. technosphere

28. Burnet

29. Sacred Theory

30. Ruine

31. the Beautiful

32. the Sublime

33. در اینجا چنان مضمونی دیده نمی شود. م.

34. St Kevin

35. Mytilene

36. Athenian Assembly

37. توکودیدس (توسیدید)، تاریخ جنگ پلوپونزی، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1377، ص171181 م.

38. total utility

39. cost - benefit analysis

40. Comprehensive Weighing

41. St Cross working group

42. Disneyland: پردیس تفریحی در نزدیکی شهر لوس آنجلس در ایالت کالیفرنیا (فرهنگ پیشرو آریان پور، ج2، ص1486). م.

43. solipsism

44. James Lovelock (1979, 1985)

45. Gaia hypothesis: گایا (Gaia) نام الهه ای در اساطیر یونان باستان است. برای آشنایی بیشتر با این فرضیه بنگرید به اخلاق زیست محیطی، ج2، فصل هفتم..م.

46. Ecomystics

47. drylanders

48. mutagen: جهش زا (هر ماده ای مانند گاز خردل یا اشعه ایکس که امکان جهش را بیشتر می کند) (فرهنگ پیشرو آریان پور، ج4/3435).

49. religiosity

50. Spaceship Earth

51. Ice Ages

52. planet - wrecker

53. Matthew Fox

54. materialistic monism

55. emergence.

56. Joseph Glanvill

57. Vanity of Dogmatizing

58. Chief Seattle

59. Washington State.

60. Ted parry.

61. Southern Baptist Convention.

62. Teilhard de Chardin.

63. Lesser tribes.

64. Mordor

65. جی. آر. آر. تالکین، ارباب حلقه ها، ترجمه رضا علیزاده، انتشارات روزنه، 13811382، 3 مجلد، ج2، ص461 م.

66. Lothlorien: نام بیشه های زیبا در رمان تالکین (بنگرید به ارباب حلقه ها، ج1، ص657) م.

67. to mind about.

68. to mind.

69. Lazy Argument.

70. Ernst Krieck

71. Pois

72. excluded middle

73. Heidegger

74. National Socialism

75. technologism

76. moral monster

77. Pythagoras friend: نقل شده که فیثاغورس می بیند کسی سگی را می زند. به او می گوید «او را مزن، من صدای یکی از دوستانم را در صدای او شناختم.» (کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه مجتبوی، ص42). م.

78. Objectivizer

79. Grange Inguiry.

80. Toronto.

81. experience.

82. Knowledge.

83. دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، انئاد 2، رساله 9، فصل 16، ص281 از جلد اول. م.

84. Tupi - Guarani Indians.

85. Incas

86. Aztecs

87. Cynics

88. Sannyasin: جمع SannyaËsi به معنی «تارک دنیا». ر.ک: ویتمن، سیمن (1382)، آیین هندو، ترجمه علی موحدیان عطار، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص66. م.

89. James Watt

90. Reagan.

91. Yahweh.

92. Sahlins.

93. hunter - gatherers.

94. John Evanglist.

95. ecofeminists.

96. Welsh.

97. Scottish Highlander.

98. whooping crane.

99. Ely cathedral.

100. Whig: نام حزب اصلاح طلب قرن های 18 و 19 انگلستان و نیز نام اعضای آن (فرهنگ معاصر باطنی، ص959). م.

101. Celts.

102. ترجمه فارسی کتاب مقدس در اینجا با آنچه در متن انگلیسی آمده، اختلاف دارد. م.

103. در ترجمه فارسی شماره 2/18 صحیح است م.

جهان پاک برای کودکان ناب

هنوز قصه های خوب و قشنگ پدر بزرگ و مادر بزرگ ها یادمان نرفته که به چه زیبائی با  عبارت " یکی بود، یکی نبود " شروع می شد و در هر داستان از آسمان آبی،شب های مهتابی و ستارگان آسمانی، همراه با جنگل ها و طبیعیت سرسبز و رودخانه ها جاری و دریاهای آبی و هوای بهاری در کنار زندگی های مهربانی مردم و حیوانات صحبت می شد.

 همه جا، بوی زندگی و احترام به طبیعت، حیوانات و آب و هوا می داد و بر توجه به آنها و نگهداری از آنان تاکید می شد، چیزی که بعدها از آن به عنوان محیط زیست ملی و محیط زیست بشری و جهانی یاد شد.

 محیط زیست شامل همه یا بخشی از عناصر تشکیل دهندۀ محیط طبیعی اعم از آب، هوا، خاک در سطح زمین یا عمق آن یا محیط انسان است.

 انسان، مخلوق و شکل دهنده به محیط زیست خود است و بشر، جزئی از طبیعت است که باید حیات مستمر داشته باشد و سیستم طبیعی و زیست محیطی، تامین کننده آن بوده و با تخریب آن نیز، این حیات شدیداً به خطر خواهد افتاد.

حمایت از محیط زیست انسان و بهبود آن، موضوع مهمی است که بر رفاه افراد بشر و توسعه اقتصادی در سراسر جهان ، اثر می گذارد .

 حفاظت از محیط زیست جهانی و نظام توسعه را باید به عنوان یک واحد مشترک در جهان پذیرفت و بر اهمیت و مراقبت از آن تاکید جدی و همیشگی داشت.

وحدت نیازهای زیست محیطی و توسعه، به وسیله اصل توسعه پایدار اعلام شده است و به منظور دست یابی به توسعه مستمر، باید حفاظت از محیط زیست، جزء جدانشدنی از توسعه به حساب آید.

 باید " کره زمین را به عنوان وطن خویش" تلقی کرده و جهانی پاک و به دور از هرگونه تخریب یا آسیب نسبت بدان برای کودکان و نوجوانان ناب مان بخواهیم. پیامدهای هر گونه بی توجهی نسبت به این موضوع، از آثار بی رویه تخریب محیط زیست نیز کمتر نخواهد بود.

* ما کودکان جهان حق داریم

ما کودکان جهان حق داریم؛ دارای محیط زیست پاک در کره زمین بوده و از هرگونه آسیب یا خسارتی که به آن، در اشکال مختلف و توسط هر شخص حقیقی یا حقوقی و در هر کجای جهان بدان وارد می شود، جلوگیری نمائیم.

 ما کودکان حق داریم، با آگاهی از موانع و محدویت های رو به رشدِ آسیب زننده به محیط زیست مان، بر توجه خانواده ها و مسئولان به پیشگیری و رفع آنها و تلاش برای حفظ و مراقبت علمی و همه جانبه از آن در راستای استانداردهای جهانی تاکید کنیم.

ما مجازیم که خود همیار و مهریارِ این محیط زیست زیبا و جلوه های قشنگ و زندگی بخش و هستی آفرینِ در آن باشیم. ما برآنیم که محیط زیست بدون هرگونه آلودگی، تخریب و بی مهری نسبت به طبیعت، جنگل ها، مراتع، دریاها، بیابان ها، زمین و آسمان و محیط پیرامون مان و دیگر کودکان و نوجوانان جهان داشته و همگان را به رعایت حفظ محیط زیست ملی و جهانی متقاعد و ملزم کنیم.

ما بر این باوریم که محیط زیست، به عنوان " میرات مشترک بشریت "، مورد احترام و مراقبت تمامی کودکان، نوجوانان، جوانان، مردان و زنان، پدران و مادران و همه مسئولان، صرفنظر از هر نژاد، ملیت، زبان، رنگ و وابستگی به این و آن باید قرار گیرد و هرگونه آسیب وارده به این میراث مشترک بشریت، به هر شکل و نوعی ،به صورت جزئی یا کلی باید " تجاوز به میراث مشترک بشریت و جنایت علیه بشریت " تلقی گشته و بایستی با تصویب الزامات قانونی، حقوقی و بین المللی ویژه، بدون رعایت هرگونه تشریفات دست و پاگیر آئین دادرسی، مورد تعقیب و مجازات بین المللی قرار بگیرند و دولت ها و حکومت ها نیز باید به این مهم در چهارچوب قوانین ملی خود، به راستی و درستی، احترام بگذارند و این میراث مشترک جهانی را نیز  با به شایستگی و احترام به نسل بعدی و نسل های بعدی بعنوان هدیه خداوند و طبعیت، به یادگار قرار دهند.

 هرگونه بی توجهی، بی احترامی و تخریب محیط زیست و کوتاهی در حفاظت و مراقبت درست و همه جانبه از آن، به معنای نقض آشکار قانون طبیعت، قوانین مرتبط با حقوق بشر و محیط زیست و توهین و تجاوز نسبت به بشریت باید تلقی گشته و مورد برخورد جدی و حقوقی قرار گیرد.

*ضرورت آموزش و اطلاع رسانی مستمر و موثر

با مطالعه اخبار و بررسی اطلاعات و هشدارهای کارشناسان، خطرات جدی و قابل توجهی نسبت به از بین رفتن پیدا و پنهان محیط زیست و تخریب مستمر آن مشاهده می شود که نه تنها، تاسف بار بوده،بسیار شرم آور و مغایر با نظامات حقوقی و بشری و قانون طبیعت نیز می باشد.

تخریب بی رویه جنگل ها، مراتع و بخش های مختلف طبیعت، افزایش روزافزون گازهای گلخانه ای و گرم شدن لایه اُزن و هوای جهان، گسترش فزاینده آلاینده های صنعتی و شهری، انباشت بی شمار و مستمر زباله های ریخته شده در طبیعت و ذخائر آبی و رودخانه های جاری ، بهره برداری های نادرست از منابع آبی و دریایی، پیدایش حوادث طبیعی و زیان بار زیست محیطی و مدنی چون سیل و زلزله و مانند آنها، تغییر شرایط آب و هوایی و اقلیم جهانی؛ همه و همه در این رابطه قابل اشاره هستند.

در اثر بی توجهی نسبت به محیط زیست و تخریب ارادی و سودجوجویانه آن توسط اشخاص حقیقی و حقوقی، آرزوها و دغدغه های کودکان و فرزندانمان نسبت به آینده به سرابی تاسف بار و غیر واقع تبدیل خواهد شد و در آتیه ای نزدیک، همگی ما متهم به تخریب و تجاوز نسبت به محیط زیست و کوتاهی در مراقبت از آن و انتقال درست و سالم آن به نسل های بعدی خواهیم بود.

ظروف یکبار مصرف گیاهی همسو با محیط زیست

رفع آلودگی محیط‌زیست از تقریباً دو دهه قبل با ورود بی‌رویه مواد پلاستیکی غیرقابل برگشت به طبیعت به حالت بغرنجی رسیده است. شاید کمتر محل و نقطه‌ای از شهرهای کشورمان را بتوان یافت که در آن یک ظرف پلاستیکی و یا یک کیسه پلاستیکی وجود نداشته باشد.
در جریان بازدید از دیوار مرزی در مرز ایران و پاکستان در میرجاوه، حتی روی بلندای دیوار مرزی‌مان و بر روی سیم‌خاردارها شاهد بازی هزاران قطعه پلاستیکی در باد بودم. ضایعات پلاستیکی که سالها باقی می‌مانند و نابود نمی‌شوند. حتی وقتی برای استراحت و تفریح به کوه و دشت هم می‌رویم منظره کیسه‌ها، ظروف و ضایعات پلاستیکی چشم‌انداز زیبایمان را مخدوش می‌کند.
شیوع مصرف مواد یک‌بار مصرف پلاستیکی چنان گستردگی یافته که حتی برخی افراد ترجیح می‌دهند در خانه نیز از این ظروف استفاده کنند، در حالی که نمی‌دانند آیا این ظروف مانند سایر زباله‌های تولیدی قابل تجزیه و بازگشت به طبیعت است یا نه!
عمده ضرر این مصرف‌گرایی بدون تدبیر، آسیب جدی به محیط‌زیست، منابع ملی و سلامت انسانی است.
دکتر امیررضا هاشمی که طراح تهیه ظروف یکبارمصرف گیاهی است و آن را به نام خود به ثبت رسانده است، در این‌باره می‌گوید: کشور ما در دنیا جزو پنج کشور اول در زمینه مصرف سرانه پلاستیک است، این در حالی است که برای تجزیه ظروف پلاستیکی 30 تا 50 سال زمان لازم است که این زمان آسیب جدی و فاجعه به محیط‌زیست وارد می‌کند.
وی می‌افزاید: مزیت پلیمر گیاهی و تولید ظروف و کیسه یک‌بارمصرف از آن، قابلیت تجزیه شدن در مدت 6 تا 8 ماه را دارد که زیانی نیز متوجه طبیعت نمی‌کند.
هاشمی مزیت اصلی استفاده از این مواد گیاهی را که از نشاسته، ذرت، موم عسل، روغن‌های گیاهی، فیبر و سلولز و افزودنی‌های طبیعی ساخته شده است حفظ سلامتی افراد و کاستن از آلودگی محیط‌زیست می‌داند.
وی با بیان اینکه محدودیتی برای بسته‌بندی و استفاده از ظروف یک بار مصرف گیاهی از نظر خطرات بهداشتی وجود ندارد، خاطرنشان می‌کند: ظروف یکبار مصرف پلاستیکی در تماس با مواد غذایی گرم، مواد شیمیایی از خود آزاد و وارد غذا می‌کنند و سبب بروز بسیاری از بیماری‌ها با علائمی از قبیل خستگی عضلانی، تحریک سیستم عصبی و... می‌شوند و در درازمدت می‌توانند سرطان‌زا باشند، به طوری که بیماریهایی مانند یرقان و سرطان ریه، کبد و پروستات در کسانی که استفاده مستمر از ظروف یکبارمصرف پلاستیکی داشته‌اند، مشاهده شده است.
هاشمی جایگزینی ظروف گیاهی را عامل مؤثر برای کاهش این خطرات عنوان می‌کند و می‌افزاید: مواد تشکیل‌دهنده این ظروف طبیعی هستند و اثر شیمیایی ندارند.
وی با اشاره به اینکه ظروف گیاهی تولید شده از استاندارد وزارت بهداشت برخوردار است، می‌گوید: براساس بخشنامه‌های وزارت بهداشت به تمامی سازمان‌ها درخصوص جایگزینی ظروف یکبارمصرف گیاهی با پلاستیکی توجه و تأکید شده است.
مخترع ظروف یک بار مصرف گیاهی اضافه می‌کند: این ظروف براساس استاندارد اروپایی فرموله شده و باید ظرف 6 ماه تا 90درصد آن از بین برود.
وی با اشاره به اینکه سازمان محیط‌زیست در حمایت از ظروف یکبارمصرف گیاهی ماده واحده‌ای به هیأت دولت ارائه کرده است، می‌گوید: در این ماده واحده به جایگزین کردن استفاده از این ظروف به جای ظروف یک بار مصرف پلاستیکی در تمامی ادارات، حمایت وزارت صنایع از تولید این محصولات و سرمایه‌گذاری در این بخش، همکاری صدا و سیما در فرهنگ‌سازی برای استفاده از این ظروف با وزارت بهداشت تأکید شده است.
هاشمی با اشاره به اینکه در حال حاضر 10 کارخانه در کشور در کار تولید ظروف یکبار مصرف گیاهی فعال هستند، می‌گوید: قیمت این ظروف تفاوتی با ظروف پلاستیکی ندارد و نکته مهم در این میان این است که ظروف پلاستیکی ممکن است از مواد کهنه تهیه شود و با قیمت بالا عرضه شود، اما درخصوص ظروف گیاهی این امر شدنی نیست.
وی در ادامه با اشاره به اینکه فرآیند تجزیه‌پذیری این ظروف گیاهی در دانشگاه شهید بهشتی با همکاری محیط‌زیست بررسی شده است، خاطرنشان می‌کند 4 عامل در این خصوص تأثیرگذار است؛ میکروارگانیسم خاک، تأثیرپذیری دمای خاک، رطوبت خاک و عمق دفن پسماند.هاشمی می‌افزاید: این عوامل در تشدید سرعت تجزیه شدن این ظروف بسیار تأثیرگذار است و حتی می‌تواند در بهترین شرایط زمان تجزیه را کوتاه‌تر نیز کند.
وی با اعلام اینکه پس از آمریکا، انگلیس و آلمان، ایران نیز از سال 84 جزو کشورهای تولیدکننده این ظروف گیاهی شده است، می‌گوید: تولید این ظروف در ژاپن نیز شروع شده است.
هاشمی درخصوص کاربردهای دیگر پلیمرهای گیاهی می‌گوید: این ظروف می‌توانند به صورت گلدان نشا و روکش نشاکاری و سبزی‌کاریها در تولید محصولات کشاورزی باغی و جنگلی استفاده شوند و هنگام کاشت نیز نیازی به خارج کردن نهال و نشاء از داخل گلدان نیست.
وی می‌افزاید: در صنایع پزشکی نیز از این پلیمرها می‌توان در ساخت ظروف یکبار مصرف پزشکی، روکش هوشمند داروها استفاده کرد.
ساخت اسباب‌بازیهایی از جنس گیاهی نیز می‌تواند خطر مواد شیمیایی را به خصوص برای کودکان کاهش دهد.مخترع ظروف یک بار مصرف گیاهی عرضه کیسه‌های دستی گیاهی در مراکز فروش را از دیگر اقدام‌ها برای همه‌گیری استفاده از این پلیمرهای گیاهی اعلام می‌کند و می‌افزاید: در تمامی مراکز عرضه و فروش می‌توان برای بسته‌بندی از این پلیمرهای گیاهی استفاده کرد.هاشمی در پایان اظهار امیدواری می‌کند که همزمان با سال 2015 که 70درصد از مواد گیاهی جایگزین مواد پلاستیکی در دنیا می‌شود، کشور ما نیز در ردیف اول استفاده‌کنندگان از این محصولات کم‌خطر باشد.

وقتی طبیعت حرف اول را می‌زند

محصولات کشاورزی از دیرباز یکی از مهم‌ترین منابع تأمین غذای انسانی بوده است. هرچند تا 2 سده گذشته بیشتر جوامع با روش‌های سنتی مواد غذایی موردنیاز خود را از بخش کشاورزی تأمین می‌کردند ولی پیشرفت‌های علم و فن‌آوری در سال‌های اخیر منجر به ایجاد تحول عظیمی در زمینه کشاورزی شده است. در چارچوب این پیشرفت‌ها استفاده بی‌رویه از سم، قارچ‌کش‌ها و کودهای شیمیایی موجب ایجاد مشکلات تازه‌ای در اکوسیستم‌ها مانند آلودگی آب و خاک شد. کارشناسان حوزه‌های محیط زیست و کشاورزی برای مقابله با این مشکلات، شیوه جدیدی از کشت با نام کشاورزی ارگانیک را مطرح کردند.استفاده بیش از اندازه سموم و کودهای شیمیایی در محصولات کشاورزی موجب شده تا میوه‌های به ظاهر خوش‌رنگ و خوشمزه در برخی موارد باعث بروز بیماری‌هایی لاعلاج برای انسان‌ها شود.فرهنگ غلط استفاده از تقویت‌کننده‌ها، محصولات کشاورزی را به محصولاتی خطرناک تبدیل کرده است.

کشاورزی ارگانیک
کارشناسان، کشاورزی ارگانیک را شیوه‌ای از کشت تعریف کرده‌اند که در هیچ کدام از مراحل کاشت، داشت و برداشت از سموم و کودهای شیمیایی استفاده نمی‌شود.براساس تعریف «فدراسیون بین‌المللی جنبش کشاورزی ارگانیک»، این روش کشت یا سامانه کشاورزی است که در آن جنبه‌های زیستی، اجتماعی و اقتصادی تولید پایدار غذا، پوشاک، فرآورده‌های چوبی و... بهبود می‌یابد. در این سامانه حاصلخیزی خاک به عنوان کلید تولید موفق درنظر گرفته می‌شود. در برخی مواقع شناخت مردم نسبت به محصولات ارگانیک کم است و آنها محصولات برداشت شده از «کشاورزی سالم» را با محصولات ارگانیک اشتباه می‌گیرند که این خود موجب سردرگمی تولیدکننده و مصرف‌کننده می‌شود.محصولات کشاورزی سالم، محصولاتی هستند که در آنها کمتر از سم و مواد شیمیایی استفاده می‌شود درحالی که در شیوه کشت ارگانیک هیچ‌گونه سم یا مواد شیمیایی مورد استفاده قرار نمی‌گیرد.

کشاورزی ارگانیک و مشکلات پیش‌رو
کشاورزی ارگانیک یک شیوه نوین کشت است که در صورت رواج می‌تواند سلامت غذایی و زیستی جامعه را تأمین کند. البته رواج این شیوه از کشت مشکلات فراوانی پیش‌رو دارد. در این زمینه، فراز از نوپا بودن این شیوه کشت سخن به میان آورد و مشکلات رواج آن را در جامعه به 2 دسته تقسیم کرد. به نظر وی یکی از مهمترین مشکلات رواج کشاورزی ارگانیک در کشور هزینه- فایده این نوع کشت است. در این شیوه باید ابتدا زمین را به مدت معینی آماده کرد و به حال خود گذاشت. برای کشاورز که تنها منبع درآمدش زمین و برداشت از آن است این شیوه چندان سودده نیست.در برابر، محصولات ارگانیک به دلیل رواج نیافتن فرهنگ استفاده از آن هنوز در بازار خرید به راحتی یافت نمی‌شود و این خود موجب می‌شود که محصول گران و خارج از توان خرید شمار زیادی از مردم باشد.این کارشناس کشاورزی با اشاره به رواج سبک زندگی جدید و کاربرد کالاهای به ظاهر زیبا گفت: از آنجا که محصولات ارگانیک به خاطر استفاده نکردن از تقویت‌کننده‌های شیمیایی شکل نه‌چندان زیبایی دارند، این امر موجب شده در سبد کالای برخی قشرهای جامعه جایی نداشته باشند.

یکی دیگر از دلایل رواج نیافتن محصولات ارگانیک در جامعه آگاه نبودن بیشتر مردم از زیان محصولات غیر ارگانیک است. این موضوع موجب شده تا ظاهر زیبا و فریبنده این محصولات مردم را از فکر کردن به بیماری‌های ناشی از آن بازدارد.امروزه کشور در دوره گذار به کشاورزی ارگانیک قرار دارد که ممکن است این دوره چند سال طول بکشد. چون در باغ‌ها و مزارع کشاورزی ما در کشت‌های قبلی از سم و مواد شیمیایی استفاده شده، برای پاکسازی این مواد یک دوره 3 ساله در باغ‌ها و یک دوره 2 ساله در مزارع باید طی شود و این موضوع کمی زمان‌گیر است.

کشاورزی ارگانیک و فرهنگ‌سازی
 از آنجا که ورود هر نوع شیوه جدید کشت در کشور با مشکلات فراوانی روبه‌رو است ما باید گام‌هایی را در مسیر فرهنگ‌سازی رواج محصولات ارگانیک برداریم. البته در این مسیر نهادهای متولی و رسانه‌ها می‌توانند نقش مهمی را برعهده گیرند.در گام نخست ما باید برای رواج فرهنگ استفاده از محصولات ارگانیک تعادل در بازار ایجاد کنیم. برای ایجاد تعادل باید قانون عرضه و تقاضا در بازار ایجاد شود یعنی کشاورزانی که تمایل دارند محصولات خود را ارگانیک کنند حمایت شوند. کالاهای آنها باید به نحوی به بازار عرضه شود که قابل خرید باشد تا دیگر کشاورزان نیز با مشاهده این شرایط به روش کشت ارگانیک روی آورند. به عبارتی، زمینه‌سازی کشت و تولید زیاد محصولات ارگانیک بازار این محصولات را متعادل می‌سازد.یکی دیگر از مهم‌ترین راهکارها برای رواج فرهنگ کشت ارگانیک در کشور قطع کامل یارانه‌های سم و کود شمیایی اشت، زیرا در صورت قطع کامل یارانه این نهادهای کشاورزی، کشاورزانی که قدرت خرید آنها کم است بیشتر به کشاورزی ارگانیک روی می‌آوردند.ایجاد فروشگاه‌های زنجیره‌ای محصولات ارگانیک، فروش سم و کود شیمیایی به کشاورزان با تأیید نسخه کارشناس، آموزش و آشنایی با مزایای این شیوه از کشت در کنار آگاهی‌بخشی به اقشار مختلف جامعه در زمینه آسیب‌های محصولات غیر ارگانیک از دیگر راهکارهای این کارشناس برای رواج فرهنگ این‌گونه از کشاورزی بود.

تولید اندک محصولات ارگانیک در جامعه یکی از مهم‌ترین مشکلات فرهنگ‌سازی برای رواج این محصولات می باشدمدتی است تولید محصولات آرایشی و بهداشتی ارگانیک در کشور رواج یافته و تقاضاهایی برای تأسیس رستوران‌های ارگانیک داریم، اما محصولات و تولیدات ارگانیک ما کم هستند.ما برای شناخت محصولات ارگانیک فرهنگ‌سازی کرده‌ایم و حال مصرف‌کننده می‌تواند در فروشگاه‌های خاصی این محصولات را خریداری کند. بیش از 35 فروشگاه در کشور زیر پوشش انجمن ارگانیک تأسیس شده است که این‌گونه محصولات را عرضه می‌کنند. این فروشگاه‌ها موظف هستند از فهرستی که انجمن در اختیارشان قرار می‌دهد، محصولات خود را تأمین کنند.

چند پیشنهاد برای حمایت از محصولات ارگانیک
پیاده‌سازی راهکارهای ترویج فرهنگ استفاده از محصولات ارگانیک نیازمند عنصر عملگرایی است.حذف کامل یارانه‌های سم و کود شیمیایی و پرداخت این یارانه‌ها به کشتکاران محصولات ارگانیک یکی از مهمترین راه‌کارهایی است که می‌تواند زمینه را برای کشت این نوع محصولات در جامعه فراهم کند.کشاورزی شغلی فصلی و به عبارتی منبع درآمدی غیرمستمر است. یکی از مشکلات طبقه دهقانی نداشتن درآمد در برخی از فصل‌های سال است که منجر به مشکلات معیشتی آنان می‌شود. دولت اگر یارانه پرداختی به کود و سم را بین کشاورزان ارگانیک تقسیم کند می‌توان انتظار داشت بخشی از مشکلات مالی آنها حل شود.برخی بر این باورند ترویج کشاورزی ارگانیک موجب کاهش محصولات کشاورزی می‌شود که ازنظر اقتصادی مطلوب نیست ولی باید توجه داشت قیمت سلامتی جامعه انسانی و محیط زیست بر منافع اقتصادی اولویت دارد.به طور کلی رواج کشاورزی ارگانیک در کشور علاوه بر اینکه کارکرد آشکاری برای سالم‌سازی مواد غذایی و دیگر جنبه‌های زندگی دارد، کارکرد پنهان آن نیز صرفه‌جویی در منابع تجدیدناپذیر است. از آنجا که برای تولید کود شیمیایی ما نیاز به مشتقات منابع انرژی به عنوان خوراک پتروشیمی‌ها داریم، می‌توان با کاهش نیاز به کودهای شیمیایی، تولید پتروشیمی‌های کشور را معطوف به دیگر محصولات سودآور کرد.

درختان علیه آلودگی هوا

فضاهای سبز، اعم از بوته ای یا درختی، حداقل غلظت دو نوع از نگران کننده ترین آلاینده های شهری یعنی دی اکسیدنیتروژن و ذرات جامد معلق را تا حدود هشت برابر بیش از آنچه در گذشته تخمین زده شده بود، کاهش می دهند.تحقیقات جدید دانشمندان ثابت کرده است زمستان های گرم در عمل باعث طولانی ترشدن مدت زمان خواب درختان می شود. در مناطق معتدل، پوشش های گیاهی اغلب پیرو تغییرات فصلی است و پس از طی یک وقفه زمستانی بار دیگر در بهار رشد گیاهان از سر گرفته می شود. تحقیقات جدید، یافته های تازه ای را در این زمینه ارائه کرده است. از جمله این که هر چه زمستان سردتر باشد، گیاهان بومی در بهار رشد خود را سریع تر آغاز می کنند و برعکس.

با توجه به این که روند تغییرات اقلیمی به احتمال زیاد به گرم تر شدن فصول سرد خواهد انجامید، محققان باور دارند مرحله نمو بهاره برای درختان جنگلی شاخص نیز با گذر زمان بیشتر به تعویق خواهد افتاد و این می تواند مزیتی بالقوه برای بوته ها و درختان مهاجمی باشد که معمولا رشد آنها ارتباطی به سرما ندارد.این نتایج غافلگیرکننده که حاصل تحقیقات چندساله پژوهشگران دانشگاه فنی مونیخ روی ۳۶ گونه درختی و بوته مختلف است، حتی خود محققان را نیز بشدت شگفت زده کرده است. جولیا لائوب، سرپرست این تیم تحقیقاتی می گوید: برخلاف انتظارات افزایش طول روز در بهار نقش چندانی در زمان شکوفایی مجدد درختان ایفا نمی کند.

در اصل این درازای خواب زمستانی است که زمان بیدار شدن درختان را در بهار تعیین می کند. البته این مساله صرفا در مورد درختان بومی از جمله راش و بلوط مصداق دارد. چرا که این درختان برای آن که خود را در برابر یخ زدگی بهاران دیر هنگام مناطق جنگلی مصون نگه دارند، به خواب زمستانی وابسته هستند، اما در مقابل، گونه های پیشرو نظیر بوته های فندقیان و حتی درختانی چون توس، رفتاری کاملاً متفاوت دارند. در این میان حتی واکنش گونه هایی نظیر اقاقیا و گردو که اغلب از مناطق اقلیمی گرم تر به کشورهای اروپایی برده شده اند نیز با رفتار گروه دوم همخوانی بیشتری دارد. پروفسور لائوب می گوید که درختان گروه دوم خودخواسته خطر شکوفایی زودتر در بهار را می پذیرند چرا که وابستگی آنها به طول دوره فصول سرد به نسبت خیلی کمتر است.

تاثیر درختان بر هوای شهری

دانشمندان دانشگاه ساوت همپتون سال ۲۰۱۱ میلادی تحقیقی روی درختان شهر لندن انجام دادند تا مشخص کنند چگونه فیلترشدن ذرات معلق هوا توسط درختان می تواند بر روند بهبود کیفیت هوا تاثیر داشته باشد. یافته های این تحقیق که در همان سال در مجله معروف «طراحی منظر و برنامه ریزی شهری» چاپ شد، نشان داد درختان ناحیه لندن بزرگ ـ یکی از مشهورترین نواحی و شهرستان های انگلستان ـ سالانه رقمی بین ۸۵۰ تا ۲۰۰۰ تن ذرات جامد معلق با قطر کمتر از ده میکرون را از هوای شهر زدوده اند. یکی از پیشرفت های مهم در این تحقیق که به سرپرستی دکتر متیو تالیس انجام شده، متدولوژی یا روش تحقیقاتی آن است که حتی امکان پیش بینی میزان آلاینده های جامد معلق را در آینده تحت شرایط کاملا متفاوت اقلیمی و صد البته گرمایش جهانی فراهم می کند. این پژوهش توانسته به طور مشخص تاثیر درختان این ناحیه شهری را که بناست تا سال ۲۰۵۰ میلادی چند برابر شود، مشخص کند.

یافته ها نشان می دهد کاشت گونه های متعدد از جمله نمونه های همیشه سبز مثل کاج ها و بلوط در آلوده ترین قسمت های این محدوده تاثیر بسزایی در کاهش آلودگی ذرات جامد معلق بخصوص انواع با قطر کمتر از ده میکرون دارد. پروفسور گیل تیلور یکی دیگر از محققان این پروژه تشریح کرد که حضور درختان همیشه سبز بویژه آنهایی که سطح برگ بیشتری دارند، قطعا در تعدیل معادله آلودگی هوا نقش بسزایی دارند.

سلامت شهروندان در سایه درختان

سازمان جنگلبانی ایالات متحده آمریکا و موسسه تحقیقاتی دیوی برای بررسی تاثیر درختان شهری در کاهش غلظت ذرات معلق جامد کوچک تر از ۵ / ۲ میکرون، پژوهشی انجام دادند که نتایج آن نشان می دهد درختان و لکه های جنگلی شهری این کشور می توانند هر ساله در هر شهر به طور متوسط جان یک نفر را نجات دهند. آمارها در شهر نیویورک نیز افزایش چشمگیری داشته و به مرز نجات هشت نفر در سال رسیده است. نتایج این تحقیق که در مجله آلودگی زیست محیطی چاپ شده، روایتگر تاثیر حضور درختان در کاهش ذرات معلق کمتر از ۵ / ۲ میکرون در بیش از ده کلانشهر آمریکاست. در این میان یکی از جالب ترین آمارها به شهر آتلانتا تعلق دارد چرا که میزان کل ذرات معلق کوچک تر از ۵ / ۲ میکرون که توسط درختان این شهر مورد پایش قرار گرفته، تقریبا معادل ۰۹۷ / ۷۱ تن در سال است. با توجه به جمعیت حدود ۷۷۵ / ۴۴۳ نفری آتلانتا در سال ۲۰۱۲، درختان هر ساله به طور متوسط، جان یک نفر را در این شهر نجات داده اند.

چرا برف پای درختان زودتر آب می شود؟

درختان حرارت را به شکل تابش هایی با طول موج بلند از خود ساطع می کنند و همین مساله محوطه اطراف آنها را نسبت به فضاهای باز گرم تر می کند. افزایش درجه حرارت در نزدیکی درختان نه تنها ثابت می کند چرا برف زیر درختان زودتر آب می شود، بلکه حتی خبر خوبی برای کسانی است که در سرمای زمستان در جستجوی فضاهایی گرم تر هستند.